Социальный евангелизм и его «пророки»
(Христианско-социалистические тенденции в американском протестантизме начала ХХ в.)

А. А. Кислова

Одним из идейных течений, оформившихся в период антимонополистического движения в США в начале XX в. и оказавших значительное влияние на развитие американской либеральной мысли, был социальный евангелизм — религиозно-этическое протестантское учение, которое выдвигало осуществление идеи «царства божьего на земле», т. е. идею практической реализации в современном буржуазном обществе христианских принципов «всеобщего братства», «истинной справедливости» и т. п. По сравнению с ортодоксальным протестантизмом, господствовавшим в тот период в американском христианстве, социальный евангелизм стоял на либеральных позициях, поскольку его теологи, вопреки распространенной среди протестантов догме о «предвечной и всеобщей греховности человека», разрабатывали сюжеты христианско-социалистического толка, апеллируя при этом к так называемой возрожденной личности, якобы победившей в себе склонность к «греху».

Течение это было связано с прогрессистским движением; оно было детищем мелкобуржуазных утопий относительно возможной реформы капиталистического общества и улучшения его институтов, а также оптимистических упований на государственное регулирование отношений между классами. В «превратной», религиозной форме социальный евангелизм отразил глубинные кризисные процессы, происходившие в буржуазном сознании, с борьбой и муками расстававшегося с идеалами и духовными ценностями капитализма свободного предпринимательства. Учение социального евангелизма проповедовалось идеологами американского протестантизма и своими корнями было связано с традициями протестантской церкви, этой, по выражению Маркса, «буржуазной разновидности» христианства1.

Большинство американских протестантских церквей всегда черпало этические идеи из теологии кальвинизма, учения, доставившего «идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии»2. Кальвинизм говорил об извечной испорченности природы человека, проповедовал «личное спасение» и доктрину «божественного предопределения», особенно подчеркивая последним буржуазный характер этого религиозного учения, поскольку именно в доктрине о «предопределении» нашел выражение тот факт, что «в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих»3. Уповать на бога, который изначально предопределил одних к «спасению», а других — к «падению», в точности следовать предписаниям Священного писания, его букве и духу — такова в самых общих чертах этика американского ортодоксального протестантизма, в высшей степени конформистская в политическом плане, ставящая во главу угла стандартизацию общественной нравственности, воспитание духа индивидуализма и благославляющая любой акт нетерпимости в отношении тех, кто нарушает стандарты, как в религиозной, так и в общественной сфере.

Выработанная на основе действительных общественных отношений, которые существовали при зарождении и первоначальном развитии капитализма, протестантская этика присваивает себе впоследствии право на вневременность и абсолютность своих моральных предписаний и определений норм нравственного поведения гражданина во всех областях общественной, политической и экономической жизни. В свое время немецкий социолог и экономист Макс Вебер, исследовавший вопрос о месте протестантизма в социально-экономической структуре капитализма, писал, что в США уже одна только принадлежность к церкви (тип вероисповедания роли не играет) служит своего рода «нравственной квалификацией человека», а заодно говорит о его «испытанной кредитоспособности»4. Проповедуя не более как общие нормы буржуазной морали эпохи laissez faire с ее культом личной инициативы, предприимчивости и смелости в достижении цели, протестантизм заявлял, что сочетание богатства и благочестия, коммерческий успех члена религиозной общины — свидетельство его богоизбранности, свидетельство того, что на нем «почила благодать».

Новые мотивы появляются в американской религии вместе с развитием империализма, сопровождавшимся, с одной стороны, подъемом массового рабочего и фермерского движения и ростом социалистических идей в стране, а с другой — упадком буржуазной демократии и усилением реакционных тенденций в идеологии и политике. Протестантская этика, связывавшая бедность с грехом, а богатство с богоизбранностью, т. е. трактующая проблемы политической экономии в традициях кальвинистской доктрины о предопределении и моральных пуританских прописей типа «честность — лучшая политика», утратила свой безусловный авторитет в массах верующих, и прежде всего в среде мелкой буржуазии, оказавшейся одной из жертв большого бизнеса. Для мелкобуржуазного сознания это было время поистине трагического разрыва с традиционными нормами жизни и веры. Поэтому в последние десятилетия XIX в. в американском протестантизме большой популярностью пользовалась проповедь Дуайта Муди, который пытался разрешение всех проблем века отнести на счет якобы в скором будущем возвращающегося на землю Иисуса Христа. То был так называемый предмилленаристский5 евангелизм, пророчествующий о тысячелетнем царствовании Христа на земле, на которую он возвращается после длительного отсутствия и на которой он, по всей вероятности, наведет порядок в соответствии со своим учением.

По содержанию и характеру спекуляции Муди были типичным для религиозной жизни США ривайвализмом, оживленчеством6. Толпы раскаявшихся в грехах, уверовавших и обращенных — результат «оживленческой» деятельности Муди, проповеди которого, состоявшие из смеси традиционной протестантской теологии и мещанского утилитаризма, находили отклик в сознании и чувствах мелкого буржуа, склонного к истеричной экзальтированности и эсхатологическим настроениям7.

Муди был ортодоксальным кальвинистом (в 1899 г. он основал Библейский институт для внутренних и заграничных миссий, впоследствии получивший название Библейский институт Муди и ставший центром американского фундаментализма), и его проповеди, сопровождавшиеся пением религиозных гимнов и псалмов в исполнении евангелиста Айра Сэнки, взывали к личному усовершенствованию и личному спасению. Опыт Муди в деле коллективных обращений был опытом межконфессиональной проповеди, и он показал протестантским теологам, что, для того чтобы удержать за собою массы, религиозная пропаганда должна акцентировать внимание на вопросах общих для всех вероисповеданий, т. е. социальной нравственности, справедливости и т. п.

Протестантская церковь должна была пересмотреть многие догмы, вынужденная к этому обострением классовой борьбы и утратой своего безграничного влияния. И если консервативная часть американских протестантов продолжала упорно держаться за букву Библии, то среди другой ее части все чаще раздавались голоса о необходимости «социализировать» христианство, т. е. попытаться ответить на вопросы, возникшие в связи с ростом монополий, подъемом рабочего движения, обнищанием масс и т. п. В 70—80-х годах XIX в. в США появилась группа так называемых либеральных теологов, которые черпали идеи из духовного арсенала английского христианского социализма первой половины XIX в.8 В церковных протестантских кругах эта группа называлась либеральной, так как она выступила (как в свое время английские христианские социалисты Ф. Морис, Ч. Кингсли, Дж. Ладлоу) с критикой протестантской ортодоксии за ее приверженность букве Библии и индифферентность к проблемам общественной жизни. Наибольшим влиянием и авторитетом в либеральном христианстве пользовались В. Глэдден, Л. Эббот, У. Д. Блисс, Ф. Пибоди, а впоследствии — Ш. Мэтьюс и У. Раушенбуш.

Подобно своим английским собратьям, американские либеральные теологи пытались обосновать необходимость урегулирования на так называемых братских началах отношений между классами. Они говорили о деятельности во имя «всеобщего блага», разумея под этим создание ассоциаций и потребительских обществ, которые, как они считали, смогли бы противостоять конкуренции и отстаивать интересы рабочих при существующей организации общественного строя. Попытка соединить христианство с рабочим движением практически выразилась в создании в 1872 г. в Бостоне Христианского рабочего союза. Его печатный орган «Справедливость» («Equity») имел подзаголовок: «Журнал христианской рабочей реформы», — что должно было свидетельствовать о полнейшей лояльности союза к американской буржуазной демократии, о его стремлении усовершенствовать капиталистическую систему с помощью реформы.

В своих усилиях сохранить связь с рабочим движением и укрепить влияние на него религии Христианский рабочий союз выступал в поддержку некоторых требований американского пролетариата. Так, на совместном заседании Христианского рабочего союза и Бостонской лиги за 8-часовой рабочий день в 1874 г. американские либеральные церковники одобрили требование о сокращении рабочего дня и обеспечении жилищем каждого рабочего9.

Христианский рабочий союз определил общее направление всей последующей социально-реформаторской деятельности американского либерального христианства. Главное и основное, как считали идеологи либерального христианства, — это сохранить и по возможности усилить религиозное влияние на рабочее движение Америки.

В этом плане наиболее характерна деятельность в конце XIX в. Вашингтона Глэддена, которого в американской литературе называют «ранним апостолом социального евангелизма». В. Глэдден, подобно многим из его духовных коллег, сочетал проповедническую деятельность (он был пастором первой конгрегационалистской церкви в г. Колумбус штата Огайо) с журналистикой. Его книги и статьи в «Индепендент» и «Скрибнерс мансли» пропагандировали основную идею христианского социализма — кооперацию труда и капитала. Этому вопросу был посвящен и курс воскресных чтений для рабочих, прочитанный Глэдденом в 1875 г. Впоследствии эти воскресные чтения легли в основу его книги, известной под названием «Рабочие и работодатели»10. В своих лекциях В. Глэдден доказывал, что классовая борьба не является непременным результатом развития капиталистического общества. Он убеждал рабочих, что отношения их с классом эксплуататоров могут быть урегулированы на основе христианской справедливости, при соблюдении всех норм христианской морали. Он призывал сосредоточить силы на развитии тех форм борьбы, которые, как он говорил, следует признать законными и экономически оправданными при существующей организации общества. К таковым он относил, в частности, тред-юнионистское движение.

Глэдден настойчиво и последовательно боролся с влиянием социализма на американский пролетариат, осуждал социализм как систему и в этом смысле выступал на позициях умеренного протестантизма по сравнению с церковным радикализмом таких христианских социалистов, как У. Д. Блисс. Лейтмотивом проповеди Глэддена было требование «христианизации» социальных институтов посредством широкого применения принципа «возлюби ближнего как самого себя». Эти этические идеи христианства Глэдден рекомендовал пропагандировать среди рабочих, убеждая их в бесплодности и вреде борьбы, направленной на свержение господствующего социального строя11. Лидеры социального христианства сами принимали активное участие в создании тред-юнионов, а некоторые из них оказывались даже в руководстве движением, что значительно облегчало им задачу пропаганды буржуазного реформизма в американском рабочем движении. Той же задаче была подчинена попытка соединения христианства с социализмом, предпринятая либеральным протестантизмом ввиду роста влияния социалистических идей на рабочее движение. В пропаганде христианского социализма либеральная теология опиралась на идейное наследие Г. Джорджа и Э. Беллами. Американское либеральное христианство по существу целиком восприняло теорию единого налога Г. Джорджа и превратилось в популяризатора его учения, о чем с достаточной степенью полноты говорят христианские социальные программы, трактующие о постепенных мерах, ведущих к безболезненному для капитализма перераспределению национального дохода.

Не меньшей популярностью среди идеологов либерального христианства пользовался Э. Беллами. Сразу же после выхода в свет в 1888 г. его книги «Взгляд назад» среди христианских священников либерального направления появились сторонники и пропагандисты утопического социализма, который проповедовал Э. Беллами. Одним из самых активных пропагандистов идеи «национализации»12 был конгрегационалистский священник (впоследствии перешедший в епископальную веру) У. Д. Блисс. Находясь в руководстве Благородного ордена рыцарей труда, Блисс всегда интересовался проблемами классов и классовой борьбы. В программе национализации, которую выдвигал Э. Беллами, Блисса более всего привлекала идея объединения людей различных классов во имя переустройства всего общества на разумных началах — на основе национализации промышленности и справедливого распределения товаров.

Либеральная протестантская теология подхватила эти идеи Беллами и попыталась развить их в специфически религиозном духе. В 1889 г. на собрании клуба национализаторов Бостона по призыву У. Д. Блисса и Фрэнсиса Беллами (двоюродного брата Э. Беллами) было решено создать первое в истории США Общество христианских социалистов. Это была самая радикальная и очень малочисленная группа в движении либерального протестантизма, на свой религиозный лад критиковавшая капитализм. В «Декларации принципов» Общества христианские социалисты заявляли, что капитализм рассматривается ими как плутократия, несущая опасность обществу. Христианские социалисты требовали создания нового порядка, основанного, как они говорили, на более разумном распределении жизненных благ. Перед собой они ставили в основном две задачи: пропаганду идей христианства, которое идентифицировалось ими с социализмом, и пропаганду социалистического учения, представлявшегося в виде религиозной доктрины.

Как известно, сам Беллами избегал называть нарисованный им идеальный общественный строй социализмом, предпочитая термин «национализаторство». Авторы «Декларации принципов» в своем религиозном радикализме шли дальше Беллами в том смысле, что они безбоязненно употребляли социалистическую терминологию, вкладывая в нее, однако, свое содержание. Так, Блисс считал социализм не более чем «социологическим принципом», основываясь на котором общество якобы постепенно завладевает землей и капиталом для будущего коллективного использования и равномерного распределения благ среди всех его членов. Этот градуализм привел Блисса к фабианскому социализму, который он усиленно пропагандировал через газету «Американский фабианец», издававшуюся им с 1895 г. По английскому же образцу им было создано первое в США Фабианское общество — так называемая Объединенная реформистская лига.

Христианские социалисты пытались на практике осуществить проповедуемые ими принципы. В 1896 г. несколько конгрегационалистских священников основали в Джорджии «христианскую республику», которая просуществовала около четырех лет. В ней было 350—400 колонистов, поставивших перед собой задачу постепенного, как они говорили, «революционизирования» общества через создание подобных колоний, где хозяйственная, общественная и политическая жизнь строилась бы в соответствии с «социальным учением» Христа. Этот социальный эксперимент окончился, как и сотни ему подобных, экономическим банкротством, доказав лишний раз всю теоретическую и практическую беспочвенность христианско-социалистических программ по переустройству капиталистического общества.

Эти попытки осуществить проповедуемые христианским социализмом общественные идеалы, равным образом как и мелкобуржуазный радикализм, с позиций которого критиковалось капиталистическое общество13, вызвали благочестивое возмущение и протесты официальных светских и церковных кругов. Дело в том, что проповедь христианских социалистов находила известный отклик в американском рабочем движении конца XIX в., которое, как писал Энгельс, поразило «ужасом американские правящие классы» и повергло их в «беспомощное состояние страха и растерянности»14.

В этот период проповедь христианских социалистов, предлагавшая целый набор моральных императивов для осуждения капиталистического общества, как общества «нехристианского», оскорбляющего «волю божью», и т. п., могла иметь и действительно имела довольно широкую рабочую аудиторию. Пропагандой христианского социализма занимались по существу сами лидеры рабочего движения, которые ввиду своей теоретической незрелости и непонимания классовой природы религии принимали всю эту религиозную мистификацию за учение, воплощающее в себе мысли, духовные чаяния и материальные интересы рабочего класса15. В своей практической пропагандистской деятельности они почти обязательно использовали символы и образы, почерпнутые из Библии. Они говорили о «живом христианстве», будто бы осуществляющемся в рабочем движении, критиковали господствующий строй с позиций «божественной справедливости», сравнивали тред-юнионы с «союзами душ», создаваемыми «сыновьями бога», и т. д. и т. п. Одним словом, все тот же «истинно американский парадокс, при котором самые современные тенденции облекаются в самый средневековый наряд…»16.

Светская буржуазная либеральная мысль, сама находившаяся под сильным влиянием религиозной идеологии17, в целом одобрительно отнеслась к попыткам священников переориентировать протестантскую церковь на проблемы общественной жизни, но делала при этом акцент на социально-охранительных функциях религии, не допуская и мысли о том, чтобы религиозные идеи в христианско-социалистическом или другом исполнении могли стать рупором классовой борьбы. Ричард Эли, пионер и один из лидеров реформистского направления в экономической науке США, писал, что влияние религии на общественные науки и развитие социальной деятельности самого христианства следует рассматривать как явление в высшей степени благотворное, в будущем обещающее навсегда покончить с социальными конфликтами18. В основанной Эли в 1885 г. Американской экономической ассоциации было более 20 священников (среди них В. Глэдден и Л. Эббот), а в конституции этого общества говорилось: «…Мы призываем церковь, как главную силу в нашей стране, помочь нам, поддержать нас, обеспечить нашей работе полный успех, на который мы можем рассчитывать только в случае содействия с ее стороны»19.

При активной помощи светской буржуазной идеологии в США начала свой путь так называемая христианская социология. Этому предшествовало создание в 1893 г. Американского института христианской социологии, образованного по инициативе того же Р. Эли. По мысли создателей института, он должен был стать «научной базой» американского христианства в его практической, т. е. охранительной, деятельности. Буржуазные социологи усиленно пропагандировали идею о необходимости самого непосредственного участия религиозных проповедников и идеологов как в практических социологических исследованиях, так и в разработке теории20.

Светская идеология поддерживала в американском протестантизме модернистскую тенденцию, также служившую в качестве одного из идейных истоков социального евангелизма. В основе модернистской теологии лежал тезис о содружестве религии и науки, практически направленный на то, чтобы сохранить авторитет религии в век быстрого развития техники, научных открытий и крупнейших социальных сдвигов, укрепить идейные позиции христианства.

Религиозный модернизм возник в Европе в первой половине XIX в., и его идейными вождями были французы Л. Дюшен, А. Луази, М. Блондель и англичане Ф. Гёгель и Дж. Тирель. Религиозные модернисты подошли к выводу о необходимости переоценки некоторых религиозных «ценностей», считавшихся до сего непреходящими, понуждаемые к тому в первую очередь успехами исторической критики Библии. Историко-критическая немецкая школа Д. Штрауса и Б. Бауэра сорвала мистическое покрывало с христианства, представив его в виде исторически преходящего явления, подверженного изменению, как и любое другое.

Непосредственным результатом критического анализа книг Ветхого и Нового завета было оскудение теологии христианства, до этого невозбранно использовавшей супернатуралистические и мистические образы и опиравшейся на них в доказательство истинности своих догм. Теологи-модернисты, пытаясь спасти авторитет религии, обратились к идее некоей «прогрессивной» религии, согласующейся якобы с доводами разума, на которых основывали свою критику Штраус и Бауэр. Позднее, в связи с прогрессом в естествознании, религиозный модернизм пытался использовать научные открытия и с упорством, достойным лучшего применения, проповедовал идею обновления религии на базе примирения ее с наукой.

В США религиозный модернизм получил известность в конце XIX в. Он был воспринят прежде всего реформированным иудаизмом, идеологи которого объявили, что идея антропоморфического бога устарела и что следует сделать вывод о космичности его — бог в любом качестве материи. В протестантизме модернистские тенденции получили широкое развитие в начале XX в. Центром протестантского модернизма стал Чикагский университет, патрон которого Джон Рокфеллер-старший, проявляя всемерную заботу о развитии религиозного обучения21, привлек к преподаванию в университете наиболее авторитетных теологов США, среди которых были Е. Д. Бертон, Ш. Дж. Кейз, Э. Гудспид, Ш. Мэтьюс. Эта группа весьма эрудированных профессиональных теологов и историков составляла так называемую чикагскую школу либерального американского протестантизма, стремившуюся произвести реформу американской церкви в целом. Этим, однако, не ограничивалась программа ее деятельности. Как писал один из идеологов религиозного модернизма, декан богословской школы при Чикагском университете Ш. Мэтьюс, конечная цель модернизированного христианства — «положить глубокое основание прогрессивному социальному возрождению»22.

Религиозный модернизм появился в период острой идеологической борьбы, которую вела американская буржуазия против научного социализма. Религиозный модернизм, свободный от пут ортодоксальной церковности, считал себя вправе вступить в полемику с социализмом, противопоставив учению о социалистической революции идею «социального возрождения» путем постепенного нравственного воспитания человека. Рискуя навлечь на себя гнев и проклятия со стороны ортодоксального протестантизма23, религиозный модернизм объявил, что христианство должно пожертвовать рядом привычных представлений, не соответствующих современному состоянию науки, освободиться от мифов, мистики и чудес, затемняющих, по его мнению, «чисто духовную» сущность учения Христа, с тем чтобы стать практической силой социального прогресса, силой, реформирующей, преобразующей существующие общественные институты и в корне чуждой идеям социальной революции. Мэтьюс считал, что, ориентируя общественное движение на реформу существующих институтов, религиозный модернизм тем самым указывает на реальные тенденции в американской общественной жизни, чем и обеспечивает силу и жизненность главным положениям своего учения24.

Основные тенденции в американском протестантизме конца XIX — начала XX в. — поворот от теологии так называемого личного спасения к учению о социальной миссии христианства, попытки соединить христианство с рабочим движением и социализмом, религиозный модернизм — все это в обыденном сознании выступает в виде борьбы церкви торжествующей (ортодоксальный протестантизм) с церковью воинствующей (либеральный протестантизм), т. е. в виде борьбы одних религиозных иллюзий против других. В действительности же все противоречия, коллизии между различными группами и направлениями в американской протестантской церкви отражали вполне конкретную идейную борьбу в американском обществе в канун империализма, порожденную противоречиями между развивающимися производительными силами и существующими общественными отношениями. Религия как форма общественного сознания, обладающая специфическими возможностями высшей степени абстрактного выражения, свидетельствует и фиксирует, прежде всего и главным образом, изменения в политике, праве, морали, философии. В связи с этим и те идейные тенденции, о которых шла речь, — не более как религиозная мистификация реально существовавших сдвигов в идеологии и политическом сознании различных классов американского общества. В либеральном протестантизме, в частности, нашли свое выражение протест мелкой буржуазии против наступления корпорированного капитала и ее половинчатый политический нонконформизм, ее стихийное тяготение к уравнительным идеалам утопического социализма и одновременно страх перед социалистическим и рабочим движением, несущим угрозу устоям частнособственнического общества. Свое развитие эти тенденции получили в социально-евангелической литературе начала XX в.

Из ранних «теоретиков» социального евангелизма наиболее известной фигурой является Фрэнсис Г. Пибоди, профессиональный теолог, профессор богословия и христианской морали. В его книге «Иисус Христос и социальный вопрос», которую он выпустил в свет в 1900 г., содержалась заявка американского либерального христианства на роль сподвижника прогрессистского движения и пропагандиста идей реформизма. Пибоди писал в своей книге, что религия не только вправе, но и обязана непосредственно участвовать в практической работе по реорганизации общества и реформе общественных институтов, поддерживая в этом направлении все мероприятия государственного аппарата, который в свою очередь должен «укреплять руки церкви»25. Это требование реформы общественных институтов империалистического государства составляло ядро социального евангелизма. Подобно идеологам буржуазного реформизма, социальные евангелисты исходили в своем требовании реформы общественных институтов государства из основных принципов классического мировоззрения буржуазии — юридического мировоззрения, о котором Энгельс писал, что это по существу теологическое мировоззрение, превращенное в светское, где «место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство»26.

Фетишистский характер общественных отношений при капитализме (отношения между людьми приобретают вид отношений между вещами) находит наиболее полное выражение в юридической и политической иллюзии, будто подобные отношения основаны на праве и являются результатом некоей «всеобщей воли», конституированной в лице государства. Таким образом в буржуазном сознании обожествляется право и государство, а те в свою очередь придают классовым интересам буржуазии характер всеобщности, маскируя их под абстрактными требованиями равенства, справедливости и братства. В результате между буржуазным правом и буржуазной моралью образуются весьма подвижные границы, на чем и спекулировала теология социального евангелизма, имевшая все основания, в свете буржуазного права, заявить устами одного из своих идеологов, Ф. Пибоди, что «социальный вопрос нашего времени есть нравственный вопрос» и что все общественные движения начала XX в. в США суть «требования справедливости, братства, свободы и условий, обеспечивающих человеческую жизнь»27. Уместно напомнить, что буржуазный экономист Г. Джордж также считал источником «общественных зол» несправедливость как таковую и полагал вполне допустимым переводить с языка экономики на язык этики результаты исследований материальных причин бедности и богатства28.

Своими программами общественной реформы социальный евангелизм способствовал упрочению юридического мировоззрения американской буржуазии, широко пропагандируя идеи буржуазного реформизма, стремясь сделать их достоянием всего общества. Он поддерживал иллюзию, будто реформа, проведенная сверху, средствами государственного регулирования, способна безо всякой социальной революции наладить взаимные отношения классов в буржуазном обществе, способна без отмены частной собственности на средства производства, опираясь на одно лишь буржуазное законодательство, «реорганизовать старый порядок»29. Социальный евангелизм поддерживал иллюзию, будто буржуазное государство действует во имя блага всех классов общества, а не одной буржуазии, и при этом нападал на исторический материализм, утверждающий, что буржуазное государство — это форма, в которой господствующий класс, т. е. буржуазия, проводит свои интересы и посредством которой гарантирует свою собственность.

В соответствии с пониманием роли государства в общественной реформе социальный евангелизм строил и свою теорию патернализма. Так, Пибоди полагал, что образование рабочих союзов, поддерживаемых государством, и допущение рабочего класса к участию в прибылях капиталистического предприятия, осуществляемое опять же под контролем государства, — лучшее, что может «устроить трудящиеся массы»30. Эта скрытая форма капиталистической эксплуатации предлагалась в качестве главного всеисцеляющего средства в борьбе против тех зол, которые (это Пибоди и другие социальные евангелисты признавали) принесло с собой развитие капитализма, и вместе с тем основной силы, способной сохранить в незыблемости частную собственность, к которой социальный евангелизм относился с величайшим благоговением, ибо, как писал Пибоди, «чистыми руками достигаемое увеличение богатства характеризует делового человека — христианина»31.

Социальный евангелизм признавал за собственностью ту нравственную силу, которая якобы способна возбудить в человеке лучшие его качества как индивида. Пибоди считал, что это «возвышение характера», осуществляемое с помощью собственности, недооценивается научным социализмом, «вера» которого, как он писал, становится от того «чисто внешней»32. Пибоди обвинял научный социализм в игнорировании «священных прав личности» на том основании, что коммунисты выступали против частной собственности, а для Пибоди индивидуальность и буржуазная собственность — тождественны (типичное для буржуа отождествление). Это положение служило ему в качестве главного аргумента в полемике с научным социализмом. Аргумент этот стал уже традиционным возражением против коммунизма. С тех пор как появились буржуазия и антагонистический ей класс — пролетариат, — идеологи капиталистического строя не устают твердить, что содержащиеся в коммунистических программах требования уничтожить частную собственность означают якобы уничтожение индивидуальности, личности, как буржуа, так и пролетария.

А между тем весь этот возвышенный и священный вздор33, призванный оправдать в глазах эксплуатируемых буржуазную собственность, сохраняет еще какой-то смысл лишь для буржуа, который «считает себя индивидом лишь постольку, поскольку он буржуа»34, т. е. поскольку он обладает собственностью. Для находящегося на другом полюсе буржуазного общества свободного продавца рабочей силы35 это положение не имеет ровно никакого значения: он свободен от собственности, отождествляемой в буржуазном сознании с индивидуальностью. В результате главный аргумент, который выдвигает в своей борьбе с научным социализмом религиозная идеология социального евангелизма, оказывается в лучшем случае пустой фразой, а в худшем — умышленным лицемерием, маскирующим существующие формы эксплуатации.

Преодоление научного социализма с помощью христианства — одна из основных задач, которые ставил перед собой социальный евангелизм. При этом чаще всего используемое средство — противопоставление научного социализма социалистическому движению. Пибоди (как и другие социальные евангелисты) считал не только возможным, но и необходимым участие христианской церкви в социалистическом движении. Он говорил, что «всякий христианин должен быть социалистом», социалистом, «но не социал-демократом»36. Напомним, что в США, как и в других капиталистических странах, в начале XX в. социалистическое движение имело в своем развитии две тенденции: левую, революционную, и правооппортунистическую. Не вдаваясь в подробности идейно-политической борьбы внутри Социалистической партии США начала XX в., скажем лишь, что пропаганда христианских социалистов, в большинстве своем примыкавших к правоцентристскому крылу ее, сыграла роль в том, что американское социалистическое движение скатилось в конце концов на оппортунистические позиции, отказавшись от революционных действий. Не покидая почвы теологии, социальный евангелизм пытался представить дело таким образом, будто путь реформ — единственно возможный для Америки «христианский» путь развития, и та «выжидательно благожелательная позиция», принципами которой, как писал Пибоди, всегда руководствовалась церковь, должна стать и руководящим принципом социалистического движения и социалистической партии37.

Среди историков американского протестантизма весьма распространена точка зрения на социальный евангелизм как на специфическое выражение американизма в религии, как на неповторимый американский тип христианского религиозного действия38, определяющего якобы образ мышления людей эпохи прогрессивных реформ. Эта точка зрения на исключительность американского опыта «социального спасения» исходит из основных положений теории, предложенной идеологом социального евангелизма и его «пророком» Уолтером Раушенбушем. Бывший баптистский священник, а затем профессор церковной истории в Рочестерской теологической семинарии У. Раушенбуш выступил в 1907 г. как автор книги «Христианство и социальный кризис», принесшей ему громкую известность критика американского империализма и религиозного реформатора. «Христианство и социальный кризис» явилось программным сочинением социального евангелизма, поскольку именно в нем были изложены главные теоретические положения и принципы, которыми руководствовалось в своей практической деятельности американское либеральное христианство в начале XX в.

Центральной идеей книги является учение о «царстве божьем на земле». В истории христианства эта концепция претерпела множество изменений, каждый раз наполняясь новым содержанием в зависимости от господствовавших представлений об идеальном общественном строе и в соответствии с тем, какой класс избирал ее своим лозунгом в борьбе. Поэтому средневековый идеал «христианского общества»39, являющийся точной копией феодально-иерархического государства, не похож на фантастическую картину «тысячелетнего царства божьего» как будущего строя социального равенства, какую создало воображение Томаса Мюнцера. И совершенно иное содержание вкладывает в представление о «царстве божьем» мелкий буржуа начала XX в., теснимый крупным капиталом и страшащийся революционных выступлений пролетариата. Его «царство божье» — это моральная санкция постепенных реформ, не затрагивающих самой основы существования классового общества. С идеей о «царстве божьем» мелкий буржуа связывает миссию христианства XX в. — нести в общество этические идеалы уравнительного мещанского социализма, мечтавшего об ограничении права собственности для крупного капитала.

Концепция «царства божьего на земле», предлагавшаяся социальным евангелизмом, давала определение и религиозную интерпретацию этим ограниченным буржуазным представлениям о некоем идеальном общественном строе, для осуществления которого не нужно отменять частную собственность, а только уравнять, «социализировать» ее в интересах мелкого собственника. Эта мелкобуржуазная утопия предлагается социальным евангелизмом в качестве «социального учения Христа». Для вящей убедительности Раушенбуш рисует картину земной жизни Христа, якобы посвятившего этот период своего существования выработке учения, воплотившего в себе как лучшие идеалы ветхозаветных пророков, так и социальные упования его современников-единомышленников ранних христиан.

Раушенбуш не причисляет Христа к политическим или экономическим реформаторам, а тем более к революционерам, как это делало большинство христианских социалистов. Он отводит ему роль реформатора в сфере общественной морали, средствами которой только и возможно, как считает Раушенбуш, установить «царство божье на земле». Усвоение христианской этики как основы истинно социального поведения и через это усвоение — к «христианизации» социального строя — таков в целом путь общества к «царству божьему», представленный в доктрине социального евангелизма. Он противопоставляется ортодоксальной протестантской теологии, апеллирующей, как известно, к личности, к личному усовершенствованию и «личному спасению», утверждающей, что «царство божье» — внутри человека. Раушенбуш вступает в полемику с теологическим индивидуализмом этой традиционной формы религиозного мышления американского протестантизма, противопоставляя ему концепцию о «социальном спасении». Он заявляет, что «царство божье» — коллективистское понятие, включающее всю социальную жизнь человека. Его цель — не спасение человеческих атомов, но спасение социального организма, не вознесение индивидов на небо, а превращение земной жизни в небесную гармонию»40.

Подобно всем претендующим на религиозное реформаторство учениям, социальный евангелизм для критики господствующих взглядов и для подтверждения своих догм черпал образы из раннего христианства, взывая к воинствующей церкви, к очищению культа и отказу от сакраментализма, к высшей морали, к лучшим традициям пророчеств, к идеалам братства во Христе и братства абсолютно всех людей на земле, и т. д. и т. д. Раушенбуш противопоставлял первоначальное христианство (а вместе с ним и социальный евангелизм как хранитель традиций этого христианства) официальной церковности. Он писал: в первоначальном христианстве отражена «абсолютная духовность» религии, которая стремилась якобы установить справедливые отношения между людьми, а это, по мнению Раушенбуша, и составляет «истинное выражение религии»41. Он заявлял, что «клерикальная машина» государственной христианской церкви свела на нет этическое влияние христианства на массы, так как с установлением христианства в качестве государственной религии христианская этика стала этикой церковной, а церковь подменила собою понятие «о царстве божьем». Согласно Раушенбушу, христианство вновь возрождается лишь тогда, когда государство заявляет о своем невмешательстве в дела религии42.

Свобода религиозной совести связывалась Раушенбушем с представлением о «религиозной демократии», являющейся, как он считал, основой всякой демократии. Корни этой демократии Раушенбуш видел в протестантизме, опору которого, как он полагал, составляют так называемые средние слои. Вследствие этого Раушенбуш отвергал учения, стремящиеся представить аскетизм и эсхатологию основой этических предписаний христианства. У Раушенбуша Христос проповедует социальную этику и философию здравого смысла, весьма близкие умонастроению мелкого и среднего буржуа эпохи прогрессизма. «Христианизированный социальный строй», или «царство божье на земле», о котором говорит «пророк» социального евангелизма, представляется в виде республики, где стандартные буржуазные добродетели капитализма свободного предпринимательства — бережливость, честность, любовь к своему соседу, благочестие и благотворительность — обретают права общечеловеческих и абсолютных моральных норм, получивших благословение со стороны христианской церкви. Отныне миссия церкви, согласно социальному евангелизму, — насаждение «божественной жизни в душах людей», их «возрождение». Сама церковная община выступает в роли потенциальной модели нового общества, поскольку в ней, как в «религиозной демократии», по мнению Раушенбуша, находит действительное воплощение идея равенства, та «единственная основа христианской морали»43, которая венчает все усилия социального евангелизма по перестройке общества.

Идея морального равенства — одна из самых популярных в христианстве. Именно в христианстве, писал Ф. Энгельс, «впервые было выражено отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как та, так и другая концепция вытекала из роли христианства как религии рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных»44. Американский либеральный протестантизм начала XX в. выдвинул идею морального равенства в качестве средства пропаганды классового мира. Раушенбуш прямо писал, что цель социального евангелизма — «установление симпатий и взаимоотношений между социальными классами»45. Он полагал необходимым утвердить в сознании всех членов общества принцип морального равенства, выраженный, кстати говоря, в довольно тривиальной форме: бог — отец всех людей, все люди — дети одного отца, а значит братья друг другу46.

Такое религиозно-этическое понимание равенства в полной мере отвечало требованию мелкобуржуазного сознания, вообще тяготеющего к морализирующей критике, а в социальном евангелизме находившего к тому же выражение того «массового чувства ответственности, возмущения и вины»47, которое, как справедливо отмечал Р. Хофстедтер, составляло основу выступления макрейкеров и которое, надо полагать, было в целом характерно для всего буржуазного либерализма начала XX в. Как идеолог среднего класса, представлявшего социальную базу прогрессистского движения, Раушенбуш выступал против засилья крупного капитала, против того, чтобы, как он говорил, «богатство сосредоточивалось в руках немногих»48. Он считал идеальной такую социальную систему, которая могла бы сделать своим экономическим принципом «умеренное богатство»49. Раушенбуш полагал, что в таком обществе не будет места ни для конкуренции, ни для классовой борьбы, поскольку члены его, связанные сознанием морального равенства и обеспеченные гарантированной собственностью, будут жить как «братья во Христе».

Мелкобуржуазные утопии уравнительного социализма, проповедуемые социальным евангелизмом, питали оптимистические надежды мелкой и средней буржуазии на возможность покончить мирными средствами и с классовой борьбой, и с наступлением большого бизнеса. В идее «христианизации» общества нашли отражение политические иллюзии американского мелкобуржуазного обывателя, уповающего на поддержку и поощрения со стороны правительственной администрации. «… Мы не считаем правительство враждебным христианству»50, — писал Раушенбуш. Он рассматривал буржуазное государство в качестве одного из немногих институтов, способных к «возрождению» и предопределенных к «спасению». Теолог писал о Т. Рузвельте как о «выдающемся вожде и представителе нации», который сделал «попытку отстоять собственность и главенство народа» и «заставить распорядителей общественной власти возвратиться к положению общественных слуг»51. Буржуазные идеологи склонны придавать капиталистическому государству самостоятельное, надклассовое существование, якобы обеспечивающее интересы всего общества в целом. Такое «суеверное почтение» перед государственной властью проистекает из юридической иллюзии, будто законодательство, публичная власть — это некий самодовлеющий элемент, имеющий основания в самом себе, а не в экономических условиях, из которых он вырос.

Из марксистского анализа буржуазного государства известно, что в процессе своего развития оно постепенно обособляется от гражданского общества, которому раньше служило лишь в качестве орудия, и принимает «характер национальной власти капитала над трудом, общественной силы, организованной для социального порабощения, характер машины классового господства»52. Во Введении к работе К. Маркса «Гражданская война во Франции» Энгельс писал, что обособление государственной власти от общества наиболее ярко выражено в Америке, где «каждая из двух больших партий, сменяющих одна другую у власти, в свою очередь, управляется людьми, которые превращают политику в выгодное дело», и, продолжал он, «нация бессильна против этих двух больших картелей политиков, которые якобы находятся у нее на службе, а в действительности господствуют над ней и грабят ее»53. Марксисты считают, что единственный выход из данного положения — слом буржуазной государственной машины.

Буржуазные либералы возлагают надежды на «внутреннюю трансформацию»: на реформу избирательной системы, реформу суда, правительственного аппарата и т. п. Для Раушенбуша, например, было очевидным, что американский сенат стал, как он говорил, «фортом грабительских интересов» небольшой кучки империалистов, что вообще все «действительные интересы нашего современного социального порядка находятся в весьма остром противоречии с христианскими (читай: с буржуазно-демократическими. — А. К.) концепциями справедливости и братства»54. Но в его утопической идее социального равенства, в идее «царства божьего на земле» государство выступает в роли той силы, с помощью которой должна осуществиться и истинная гуманность, и истинная справедливость, поскольку Раушенбуш глубоко уверен в том, что в конечном счете государство — это отражение всеобщей воли.

Мелкобуржуазные идеологи игнорируют социальную природу государственной власти как власти, охраняющей прежде всего безопасность той части буржуазного общества, ради которой существуют правительственный аппарат, суд, полиция, армия и т. д. Они предпочитают веру во всеобщий характер государства. Неистребимость этой веры диктуется самим экономическим положением мелкой буржуазии, колеблющейся между пролетариатом и крупным капиталом. В государстве мелкая буржуазия мечтает найти защиту от посягательств на ее собственность и требует всяческих мер, насильственно задерживающих рост и развитие монополий. Социально-евангелистическая литература начала XX в. отразила эти утопические мелкобуржуазные тенденции, снабдив их, разумеется, специфической религиозно-этической аргументацией. Раушенбуш, например, рассматривал большой бизнес как один из немногих институтов американского общества, который не поддается «возрождению» и не принадлежит к «спасаемым элементам», составляющим «царство божье». Он писал: «Бесполезно ожидать, что бизнес в целом как класс поддержит экономическое братство. Что возможно в отношении отдельных лиц, то безусловно исключено в отношении всего класса. В истории еще не было прецедента альтруистической самоликвидации целого класса»55. Поэтому Раушенбуш не обращался к верхам империалистической элиты ни с проповедью, ни с указанием на высшие мотивы праведного богатства, как это делали В. Глэдден и Ф. Пибоди. Он полагал возможным, что в интересах самосохранения большой бизнес будет делать какие-то шаги навстречу демократическим реформам, главным образом под угрозой рабочего, социалистического и прогрессивного движения, однако в целом отмечал косность и неспособность к «возрождению» монополистического капитала.

Призыв к реформе, составлявшей, как об этом говорилось ранее, ядро социального евангелизма, был обращен ко всем «спасаемым» институтам американского общества, в том числе и к церкви. Раушенбуш считал, что реформа церкви — первое условие для успешного проведения «социальной перестройки». Он смотрел на церковь как на важнейший институт буржуазного общества, как на «действующую организацию для формирования индивидов, живущих по законам христианства»56, и его стремление «социализировать» американское христианство, т. е. обратить его на решение конкретных вопросов общественного движения начала XX в., было продиктовано соображениями чисто практического характера.

Как и макрейкеры, Раушенбуш придавал решающее значение общественному мнению. Он писал, что общественное мнение — это «высшая сила, на которой мы основываем нашу надежду в настоящем политическом кризисе»57, и полагал, что церковь может стать центром его формирования. Он был убежден в прямой заинтересованности церкви в движении реформ, так как ее «финансовое благополучие связано с экономически здоровым обществом», т. е. обществом, основу которого, по мнению Раушенбуша, составляют обеспеченные средние классы. Раушенбуш говорил, что церковь по самой природе своей должна стоять у истоков современного ему общественного движения, поскольку ее социальная база — это те же средние классы, которые были главной движущей силой и антимонополистических выступлений, и требовал от ее священнослужителей более широкого понимания задач и целей религиозной проповеди и молитвы. Он придавал особое значение этим средствам идеологического воздействия, с помощью каковых церковь формирует общественное мнение.

В вышедшей через три года после «Христианства и социального кризиса» книге «Молитвы о социальном пробуждении» Раушенбуш писал, что молитва должна «вооружить нас тем, что мы называем общественной совестью»58. «Вознося молитву о хлебе насущном, — говорил он, — пусть тот, кто по привычке взял больше, чем ему причитается по справедливости, почувствует грех и стыд за то, что он пресыщался в то время, когда другие оставались голодными»59. В пробуждении общественной совести Раушенбуш видел предпосылку для нравственного прогресса индивида, который уже не довольствуется «личным усовершенствованием», а понимает свою задачу христианина в смысле ответственности за усовершенствование всего общества в целом. Создание такого рода «христианского умонастроения» во всем американском обществе — главная цель практического христианства, и это, как писал Раушенбуш в книге «Христианизация социального строя», объединяет задачи социального евангелизма с «высшими целями искусства управления государством»60.

Подобный вывод ни в какой степени не противоречил попыткам социального евангелизма подвергнуть остракизму «маммонистские» и «аморальные» институты большого бизнеса. Он, подобно всей прогрессистской публицистике начала XX в., хотел противопоставить государство крупному капиталу, «дурной» империализм — «хорошему» капитализму. Раушенбуш был хорошо знаком с язвами американского общества, так как до того, как стал профессором Рочестерской теологической семинарии, он служил священником одной из баптистских церквей в нью-йоркских трущобах, поэтому его обличения носили достаточно убедительный характер. Однако они касались зол, какие якобы принес с собою империализм, а в целом, как систему, Раушенбуш считал капитализм «одной из самых эффективных систем в деле создания материального богатства, которую когда-либо знал мир», и полагал, что человечество обязано капитализму тем, что имеет ныне величайшую моральную ценность — священное право собственности, этот залог личной свободы и одно из средств «благодати» и «спасения»61.

Глубокое убеждение в том, что «каждый должен иметь собственность», служило социальному евангелизму логическим основанием для утверждения, что всякое посягательство на эту собственность следует рассматривать прежде всего в качестве преступления против личности62. Именно это обвинение предъявил социальный евангелизм трестированному капиталу. Теоретически социальные евангелисты приходили к тем же выводам, к которым приходил в своей материальной практике мелкий буржуа, все более вытесняемый крупным капиталом из сферы общественного производства, но склонный рассматривать это как случайность, а не как результат закономерного экономического, политического и социального развития капитализма. Непонимание связи между развитием монополистического капитала и гибелью мелкобуржуазных хозяйств порождало у идеологов мелкой буржуазии иллюзии о возможности экономической регламентации империализма. Раушенбуш, например, предлагал обратиться к теории земельного налога Г. Джорджа с тем, чтобы покрыть государственные расходы земельной рентой63. Он считал, что подобное предприятие, проведенное правительственной администрацией, создаст почву для следующего этапа в деле «христианизации социального строя», а именно: распространения коопераций.

В своем плане кооперативного движения Раушенбуш обращался к теории и практике английского христианского социализма. Напомним, что в широком кооперативном движении в Англии 50—70-х годов XIX в. принимали самое непосредственное участие английские христианские социалисты. Христианские социалисты пытались внушить английскому пролетариату, что он также имеет свою долю в богатстве страны. С этой целью они поощряли участие рабочих в потребительских и производственных кооперативах, в кассах взаимопомощи, втягивали их в различные общества по самообразованию и самоусовершенствованию, убеждали, что можно вполне «законными и экономически оправданными путями» отстоять «свои интересы при существующей организации общества»64.

Раушенбуш рассматривал кооперацию как шаг к так называемой индустриальной демократии65. Эта идея базировалась на очень распространенной среди буржуазных экономистов в начале XX в. теории о демократизации капитала путем привлечения рабочих к участию в прибылях или путем создания союзов рабочих и предпринимателей одной отрасли промышленности. Непосредственная заинтересованность рабочих в прибыли предприятия, а также участие их в контроле за ним, говорили эти экономисты, создаст условия для взаимовыгодной кооперации труда и капитала и послужит стимулом технического прогресса. Идея создания такого рода капиталистически-пролетарских альянсов, с помощью которых буржуазные идеологи мечтали покончить навсегда с классовой борьбой, привлекала социальный евангелизм перспективой мирного выхода из социального кризиса, в котором оказалось американское общество в начале XX в. Раушенбуш полагал, что эти кооперативные ассоциации ведут к утверждению классовой солидарности в американском обществе, служат условием подъема общих моральных стандартов и дальнейшей демократизации на этой основе всех остальных социальных институтов и в конечном счете являются единственным спасением для капитализма.

В одной из своих последних книг — «Социальные принципы Иисуса Христа» — Раушенбуш с горечью признавал, что кооперативное движение в США прогрессирует весьма медленно, причину чего он видел в неразвитом чувстве солидарности, честности и доверия в американском характере66. В самом деле, система участия в прибылях была весьма холодно принята американским пролетариатом, но обусловливалось это, однако, не теми причинами, на которые указывал Раушенбуш. Ф. Фонер в своей книге по истории рабочего движения в США пишет: когда в 1903 г. компания «Юнайтед Стейтс стил» предложила своим рабочим и служащим приобрести ее акции, то это могли сделать лишь очень немногие из них, потому что акция стоила 82,5 долл., а средний заработок рабочего этой компании составлял менее 800 долл. в год67. Другой, не менее важной причиной неуспеха подобных мероприятий по установлению «мира в промышленности» являлось то, что первое условие, на котором рабочий допускался к участию в прибыли, был обязательный отказ от деятельности в каких-либо рабочих или социалистических организациях. Естественно, на это не могли пойти большинство американских рабочих, считавших профсоюз одной из главных сил в экономической борьбе с предпринимателями. Кооперации промышленников и рабочих носили штрейкбрехерский характер; они были направлены на подрыв рабочего движения и служили фактически увеличению прибылей предпринимателей, так как гарантировали их от забастовок. Рассчитывать на них как на средство, с помощью которого якобы можно задержать рост монополий или установить мир в промышленности, значило тешить себя иллюзией, на что и был обречен социальный евангелизм, не оставлявший надежды «расширить сферу нравственных обязательств» и «поднять уровень взаимных отношений» в промышленности68.

На идеологию и практику американского рабочего движения начала XX в. социальный евангелизм оказал очень незначительное влияние, и причиной была здесь не только мелкобуржуазная расплывчатость его программ переустройства общества на «христианских началах», но и тот факт, что вообще в деле идейного воздействия на рабочее движение США решающей оказалась роль римско-католической церкви, а не многоконфессионального протестантизма. В пропаганде принципов классового мира римско-католическая церковь США обладала совершенно реальными преимуществами перед протестантской. Во-первых, это была централизованная религиозная организация, управлявшаяся из одного центра — Ватикана и руководствовавшаяся в своей практике конкретными социальными указаниями в отношении рабочего движения — папскими энцикликами. Во-вторых, римско-католическая церковь имела в рабочем движении США массовую базу в лице рабочих-католиков, иммигрантов, главным образом из Италии и Польши, представлявших значительную часть американского пролетариата69. И, наконец, в-третьих, позиция римско-католической церкви отличалась той определенной антисоциалистической направленностью, которая обеспечивала ей безусловную поддержку и влиятельной империалистической верхушки, и правительственной администрации. Т. Рузвельт заявлял, например, что он чрезвычайно симпатизирует «республиканизированной и американизированной римско-католической церкви», а об одном из ее руководителей — кардинале Гиббонсе, выступавшем в начале XX в. за «очищение» профсоюзов от социалистических «бунтарских» элементов, — писал, что это общественный деятель, «воплотивший в себе высшие и наилучшие черты американского гражданина»70.

Свою пропаганду идей классового мира в американском рабочем движении римско-католическая церковь проводила с ведома и при помощи АФТ, в руководстве которой, «какой год ни взять, из восьми вице-президентов Исполнительного совета… по крайней мере четверо были католиками», — пишет Ф. Фонер71. В соответствии с требованиями «Rerum novarum» священники и идеологи американской римско-католической церкви ставили акцент на борьбе с проникновением социалистической идеологии, в результате чего проблема так называемой социальной справедливости, о которой обычно много говорят пастыри всех христианских вероисповеданий без исключения, отошла на задний план и стала предметом специального внимания протестантов.

Социальный евангелизм свою концепцию «царства божьего на земле» строил на основе утверждения принципов «социальной справедливости», которым он придавал социалистический оттенок. В своей последней книге Раушенбуш писал, что социальный евангелизм «составляет моральную силу в пропаганде социализма», поскольку он якобы «обогащает» социальные чувства и социальный опыт рабочего класса, к которому обращена эта пропаганда72. Мы уже отмечали, что социальный евангелизм не только принимал как факт социалистическое движение, но и призывал верующих участвовать в нем, с тем чтобы, как говорил Раушенбуш, «соединить экономический интеллект и политическую силу социализма с характером и верой, созданными религией»73. Нет нужды доказывать, что подобные попытки соединения социализма с религией шли в ногу с усилиями той части прогрессистов, которая использовала социалистические требования в своей политике реформ, пугая призраком социалистической революции благонамеренного буржуа и одновременно ведя курс на раскол социалистического движения, на отрыв его от принципов революционной борьбы. Раушенбуш противопоставлял христианский социализм пролетарскому социализму. По его мнению, истинная демократия не знает классового руководства, и, хотя социалистическое движение объединяет свои усилия с целями пролетариата, «царство божье» будет утверждено в интересах всего общества, а не одного определенного класса.

Социальный евангелизм, провозглашавший всеобщую любовь к людям, убеждавший, будто он «основан на вере в то, что любовь есть единственно истинный действующий принцип человеческого общества»74, апеллировал к мелкой буржуазии с ее филантропическими иллюзиями. Он эксплуатировал идею социализма для мелкобуржуазной критики крупного капитала, для того, чтобы показать разрушительные для всего общества последствия его развития: кризисы, гибель мелких хозяйств, нищету, неравенство в распределении богатства, разложение общественной нравственности и т. д. и т. п. Раушенбуш прямо связывал понятие «греха» с «антисоциальностью» империализма. Но в своей положительной программе социальный евангелизм был утопичен и реакционен так же, как и мелкобуржуазные проекты социального переустройства общества, стремящиеся «втиснуть современные средства производства и обмена в рамки старых отношений собственности…»75.

Социалистические утопии, проповедовавшиеся Раушенбушем в его учении о «царстве божьем на земле», происходили из веры в «социалистичность» капиталистической кооперации, которую социальный евангелизм именовал «пришествием истинной демократии в экономическую жизнь»76, из почти мистической веры в то, что «социализация» земли разрешит все или почти все проблемы, вставшие перед американским обществом в начале XX в. Поэтому, когда Раушенбуш говорит о социальной революции в американском обществе, противопоставляя ее социалистической революции, он имеет в виду медленное и постепенное взращивание в недрах капитализма тех элементов, которые, как он считает, являются частью «вновь образующейся ткани христианского социального порядка и одной из сил грядущего века»77.

Таким образом, планы социального евангелизма относительно создания «царства божьего на земле» для всего американского общества не выходили за рамки требований интересов класса собственников и в своей основе отражали благие намерения буржуазно-демократических деятелей прогрессистского движения начала XX в. «реформировать» империализм, с тем чтобы навсегда покончить с социализмом.

Ортодоксальный протестантизм, как уже говорилось, отнесся враждебно к попытке социального евангелизма соединить религию с социализмом и связать практическую деятельность церкви с движением реформ. Он усматривал в этих попытках величайшую ересь — измену индивидуалистическим принципам американской протестантской церкви и желание подчинить ее государству. Фактически Раушенбуша поддерживала очень небольшая группа либеральных церковников, что позволило одному из исследователей социального евангелизма назвать его «одиноким пророком»78. Наибольшее число сторонников Раушенбуш имел среди методистов, а также пресвитериан79. Что касается братьев по вере (баптистов), то его принципы лежали в основе практической деятельности Совета по социальному прогрессу (при Северной баптистской конвенции) и Комиссии по христианской жизни (при Южной баптистской конвенции). Лютеранская церковь отвергала теологию и практику социального евангелизма, считая их противоречащими идеалам Реформации. «Он был более пророк, нежели теолог», — говорит о Раушенбуше один из современных историков религии80, отмечая основное в характеристике социального евангелизма его прикладной характер. В наибольшей степени близок к истине в своей оценке принципов социального евангелизма и деятельности Раушенбуша автор большой книги, посвященной анализу протестантских идей «политического реализма», Дональд Мейер, который пишет, что социальный евангелизм «сумел дать обобщенное выражение моральному энтузиазму прогрессивной эпохи и сформулировать его в систематически ясной религиозной форме»81.

Говоря о связи социального евангелизма с прогрессистским движением начала XX в. в США, нельзя не упомянуть о Лаймене Эбботе — известном журналисте и неофициальном советнике президента Т. Рузвельта. В 1865 г. Эббот, будучи священником конгрегационалистской церкви в одном из городов штата Индиана, впервые активно выступил в поддержку идеи участия церквей в правительственных мероприятиях: он был членом Американской объединенной комиссии, созданной группой нью-йоркских священников в помощь правительству по осуществлению Реконструкции. Интерес к общественно-политической деятельности побудил Эббота заняться журналистикой. К ней он обратился еще в 1870 г., став редактором «Иллюстрейтед крисчен уикли». Через несколько лет он совместно с Генри Бичером издавал журнал «Крисчен юнион», название которого было изменено на «Аутлук» после того, как в 1893 г. Эббот стал главным редактором и единственным издателем.

В течение многих лет журнал «Аутлук» активно поддерживал платформу прогрессистов, служа одновременно рупором социального евангелизма, так как главный редактор был горячим его пропагандистом. Об этом свидетельствовали и проповедническая деятельность Эббота (он до конца жизни не оставлял церковной кафедры, а также читал лекции студентам богословских учебных заведений), и его книги, популяризировавшие принципы социального евангелизма. Примыкая к школе религиозных модернистов, Эббот развивал идею примирения науки и религии, разума и веры82. Но основной акцент он делал на соединении христианства с политикой реформ, чему, как практик прогрессизма, придавал особое значение, рассматривая этот альянс в качестве средства борьбы с радикальными течениями в антимонополистическом движении83. Именно в связи с этим Эббот признавал необходимым участие церковников во всяком общедемократическом движении и поддерживал идею создания Федерального совета церквей как организации, которая координировала бы практически социальную деятельность многочисленных протестантских деноминаций.

Федеральный совет церквей Христа в Америке84 — представительный орган более трех десятков протестантских вероисповеданий. Созданию экуменического85 центра протестантских церквей США предшествовал целый ряд попыток отдельных вероисповеданий объединить свои усилия для более концентрированной социальной деятельности. Наибольшую активность в этом плане проявили пресвитерианская, методистская и баптистская церкви США, по чьей инициативе и был в декабре 1908 г. в Филадельфии создан Федеральный совет церквей Христа в Америке.

Идейная программа Федерального совета церквей нашла отражение в «Социальном кредо церквей», документе, разработанном методистскими теологами в 1908 г. и после обсуждения принятом деноминациями, входящими в Совет, в качестве руководства к действию в 1912 г. Как пишет один из авторов этого документа, методистский священник Гарри Уорд, ««Кредо» охватывает всю область социального действия»86, которая всегда должна быть в центре внимания церкви. Раушенбуш называл «Кредо» «биллем о правах», поднимая его роль до уровня исторического документа общенационального значения87. О том, что в действительности представляла собой идейная платформа Федерального совета церквей, свидетельствовали 16 пунктов, которые составляли все содержание «Социального кредо».

«Кредо» явилось попыткой воплотить принципы и идеалы социального евангелизма начала XX в. в программу практической деятельности американских протестантских церквей в период широкого антимонополистического, а также рабочего и социалистического движения. Поэтому социальная программа Федерального совета церквей содержала в себе как требования общедемократического характера, так и ряд пунктов, касающихся специально проблемы труда и капитала. Первый пункт «Кредо», выдвигавшийся в качестве общедемократического требования, говорил о «равных правах и полной справедливости для всех людей во всех областях жизни»88. Исполненный в обычной для мелкобуржуазных программ расплывчато-туманной форме благих пожеланий, окружавший ореолом святости права человека и справедливость, этот пункт не содержал в себе ничего другого, как утопическое требование покончить с противоречиями, связанными с существованием частной собственности, не ликвидируя самого источника противоречий. Оставаясь в пределах мелкобуржуазной критики империализма, авторы «Кредо» подчеркивали, что в своем развитии крупный капитал довел до крайности социальное неравенство в американском обществе, где наряду с непомерным богатством и роскошью существует бедность и нищета89.

Комментируя «Социальное кредо церквей», Г. Уорд утверждал, что в своем положительном содержании программа практической деятельности Федерального совета церквей требовала обеспечить в целях ликвидации социального неравенства каждому индивиду «экономическую основу для самого высокого из возможных уровня жизни»90. Социальные евангелисты полагали, что причина социального неравенства кроется в несправедливом распределении богатства, не совместимом, как они говорили, с «христианской совестью»; лишь справедливый способ распределения продуктов труда должен покончить с нищетой и богатством и обеспечить личности все необходимое для ее полного развития.

Каким же образом социальные евангелисты мечтали осуществить это практически? Г. Уорд говорил, что в домонополистическом обществе регулятором справедливого распределения богатства служила свободная конкуренция. Ныне, в век монополий, продолжал автор, необходимо иметь какой-то «социально контролирующий метод распределения»91, воспользовавшись которым общество для своего же блага смогло бы установить минимум индивидуальных потребностей. Этот «стандарт потребностей» должен, по мнению Уорда, уравновешиваться «стандартом услуг», которые личность будет оказывать обществу во имя всеобщего блага.

Социально-евангелическое требование «равного права» и «полной справедливости для всех людей» предстает во всей своей практической бесполезности в обществе, где «господствуют вполне эмпирические отношения»92, и остается лишь общей фразой, безрезультатной моральной заповедью, которой мелкий буржуа маскирует свой страх и беспомощность перед неумолимостью исторического прогресса. Авторы «Социального кредо церквей» уповали на государственное урегулирование, выдвигая в качестве панацеи от всех зол установление контроля за «приобретением и использованием собственности», а равным образом и за «распределением продуктов промышленности» со стороны правительственной администрации93. Уорд весьма восторженно расценивал реформаторскую деятельность правительства США в начале XX в. Он писал, что мероприятия, проведенные правительством в отношении демократизации избирательной системы, консервации природных ресурсов, модификации судебной процедуры, а также ряд мер по упорядочению рабочего законодательства и по осуществлению контроля за деятельностью трестов и монополий заставляют верить в возможность реализации социальной цели христианства — построения «царства божьего на земле»94.

В общедемократических требованиях «Социального кредо церквей» были выражены прежде всего и главным образом чаяния и надежды мелкобуржуазного собственника, связанные с верой в могущество государственного регулирования, в способность государства силой одного только своего авторитета и закона защитить мелкую и среднюю собственность от разорения и посягательств на нее со стороны крупного капитала. Помимо них, в социальной программе Федерального совета церквей имелся еще ряд чисто демократических требований, которые содержатся в любой буржуазно-либеральной программе, как-то: охрана семьи и детства, отмена детского труда и улучшение условий женского труда, а также требования, касающиеся охраны здоровья и запрещающие продажу спиртных напитков. Некоторые из этих требований вообще несовместимы с существованием капитализма, как, например, охрана семьи, давно упраздненной буржуа, в которой «скука и деньги являются связующим звеном»95, или требование отмены детского труда, которое есть не что иное, как пустое благочестивое пожелание96, поскольку осуществить его в условиях капиталистического строя оказывается невозможным.

Однако основной акцент авторы «Кредо» ставят на «рассмотрении практических индустриальных проблем»97, т. е. вопросов, связанных с условиями труда рабочих, вопросов заработной платы, пособий по безработице и в связи с временной нетрудоспособностью, пенсий по старости и взаимоотношений труда и капитала. Все эти проблемы нашли отражение в «Кредо».

Авторы «Кредо» пишут, что социальная программа Федерального совета церквей выступает в защиту «права любого члена общества находить средства для поддержания своего собственного существования, а также в защиту гарантии этого права от любых посягательств со стороны, в том числе и в защиту рабочих от тягот вынужденной безработицы»98. Выраженное в столь усложненной форме право на труд не может ничего добавить к той общеизвестной истине, что рабочий, для которого единственным источником заработка служит продажа рабочей силы, имеет право продать ее, чтобы жить; что касается абсолютной гарантии этого права, то этого не может обещать даже самый благочестивый капиталист, поскольку, как пишет К. Маркс, «относительное перенаселение есть тот фон, на котором движется закон спроса и предложения труда. Оно втискивает действие этого закона в границы, абсолютно согласные с жаждой эксплуатации и стремлением к господству, свойственными капиталу»99.

В столь же неопределенной форме выражено требование «установления прожиточного минимума в каждой отрасли промышленности» и пожеланий «наиболее высокого уровня заработной платы, который может позволить себе та или иная отрасль промышленности»100. Если можно себе представить, что такое «прожиточный минимум», о котором пишут авторы «Кредо», определив его как сумму жизненных средств, необходимую для сохранения жизни рабочего, то совершенно невозможно определить максимум заработной платы, так как «фактический уровень ее устанавливается лишь путем постоянной борьбы между капиталом и трудом: капиталист постоянно стремится понизить заработную плату до ее физического минимума и удлинить рабочий день до его физического максимума, тогда как рабочий постоянно оказывает давление в противоположном направлении»101.

В пунктах программы, касающихся вопросов заработной платы и продолжительности рабочего дня, особенно очевидно стремление авторов избегать точных и определенных формулировок. Так, указывая, что Федеральный совет церквей выступает за сокращение рабочего дня, рассматривая это в качестве «необходимого условия высшего развития личности», авторы не определяют максимальной его продолжительности, а ограничиваются весьма туманным пожеланием «постепенного и разумного сведения рабочего дня к практически самому низкому уровню»102.

Как уже отмечалось, в центре внимания социальных программ либерального христианства всегда стояли вопросы примирения классовых противоречий. «Социальное кредо» также рекомендовало церквам, входящим в Федеральный совет, как можно активнее пропагандировать принципы «содружества и взаимопонимания между рабочими и работодателями…, поскольку судьба мира в промышленности зависит от распространения духа доброй воли…»103 На этом основании «Социальное кредо церквей» требовало признания «прав, как рабочих, так и работодателей, на организацию союзов, а также права на примирение и арбитраж в случае индустриального конфликта»104. Исходя из принципов своей социальной программы, Федеральный совет церквей поддерживал деятельность лидеров АФТ, консервативная политика которых была сродни идеям «индустриальной демократии», проповедовавшимся социальными евангелистами.

Пропаганда общности классовых интересов рабочих и капиталистов составляла суть рабочей программы «Социального кредо» и основу практической деятельности Федерального совета церквей. Как писал Г. Уорд, «у церкви нет более важного вопроса, чем контроль за промышленностью»105. Церкви, входившие в Федеральный совет, были обязаны проводить идеи «мира в промышленности», используя для этого прежде всего метод примирения, а также проповедуя принципы «участия в прибылях», от осуществления которых, как говорил Уорд, выигрывает и капиталист (в результате улучшения качества продукции, уменьшения количества стачек и забастовок и т. п.), и рабочий, получающий добавку к своей заработной плате. Известно, что во все последующие годы Федеральный совет церквей довольно активно проводил в жизнь эти идеи «Социального кредо», вмешиваясь во все более или менее крупные промышленные конфликты, участвуя в расследованиях причин стачек и забастовок, в арбитражных комиссиях и т. д. Президент В. Вильсон, выступая перед Федеральным советом в 1915 г., с удовлетворением отметил эту активную практическую деятельность по осуществлению «духовного братства» в американском обществе и заявил, что, по его мнению, «церкви вскоре будут иметь господствующее влияние»106.

Проповедуя среди рабочих идеи мирной и постепенной реформы общественных институтов, идеи классового мира и вечности частной собственности, Федеральный совет стремился тем самым оградить их от влияния пролетарского социализма или по крайней мере ослабить его, сведя до минимума. Г. Уорд, например, лично с большой симпатией относившийся к социалистическому движению, тем не менее предупреждал, что в программах социалистических партий имеется требование, которое он считает неприемлемым, — это требование отмены частной собственности на средства производства. Уорд писал, что уничтожение частной собственности на землю (путем введения единого земельного налога) и ограничение деятельности монополий с помощью законодательства может разрешить все проблемы, в результате чего социалистические преобразования будут сведены к «мерам по ограничению доходов от собственности»107. Федеральный совет церквей считал своей обязанностью как идеологического института бороться с влиянием левых социалистов в рабочем движении США и в этом плане оказывал неоценимую поддержку лидерам АФТ, стремившимся оторвать рабочих от социалистической партии.

*

Рассмотрение основных принципов социального евангелизма — идейного течения, выступившего в начале XX в., дает основание заключить, что оно находилось в одном русле с прогрессизмом и отражало в своих доктринах требования и идеалы этого движения. Оно было течением мелкобуржуазным и стремилось обосновать необходимость демократической перестройки общества на принципах реформизма. Социальный евангелизм — течение религиозное, и его идеологи были представителями той части американской буржуазной интеллигенции, которая сделала своим главным жизненным занятием проповедь христианской этики, с большей или меньшей степенью искренности полагая, что на ее основе можно изменить существующий порядок вещей. В своей работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» К. Маркс писал: представители мелкой буржуазии — это не только лавочники или поклонники лавочников; «представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит практически его материальный интерес и его общественное положение»108.

В своих положениях социальный евангелизм отразил мелкобуржуазную оппозицию империализму, хотя полагал, что он выдвигает программу борьбы в интересах всего общества. Практически перестройка общества мыслилась социальными евангелистами как восстановление общества свободной конкуренции — этой вожделенной мечты мелкого собственника — средствами «мирной демократии» или «христианизации», выражаясь языком религиозных реформаторов. Отгораживаясь с помощью пустой декларации «царства божьего на земле» от действительно существующих общественных противоречий, социальный евангелизм на деле служил идейным оправданием для социал-реформизма и оппортунизма с их стремлением ослабить классовую борьбу, которую вел американский рабочий класс против капитализма.