Борьба внутри протестантских церквей США и развитие ультраправого фундаменталистского движения

В. А. Никитин

Антикоммунистическая политика, проводимая правящими кругами США после второй мировой войны, создала в стране благоприятный климат для развития разного рода реакционных политических движений. Заметное место среди них принадлежит весьма воинственным и крикливым религиозным фанатикам — ультраправым фундаменталистам.

Реакционные протестантские проповедники — К. Макинтайр, Э. Банди, Б. Д. Харджис и др. — заядлые поборники самых крутых полицейских мер против демократического, либерального движения внутри страны и освободительной борьбы народов на международной арене, злейшие враги мирного сосуществования и разрядки международной напряженности, бескомпромиссные противники социально-экономических реформ.

Фундаментализм как течение внутри протестантской церкви США возник в конце XIX — начале XX в. Он представлял собой реакцию части духовенства на коренные перемены в социально-экономической жизни общества, происшедшие в связи с перерастанием капитализма свободной конкуренции в империализм. Это было время развития массового рабочего движения, создания постоянных профсоюзов американского пролетариата. Выход пролетариата на арену национальной политической борьбы со своими специфическими классовыми требованиями выявил несостоятельность общепринятых в то время идеологических воззрений, согласно которым свободное предпринимательство и индивидуальная инициатива лежат в основе личного успеха и являются залогом процветания всего общества. Буржуазным «добродетелям», прославлявшим стихию ничем не ограниченных частных интересов, пролетариат противопоставил требования обуздания всевластия монополий, сокращения рабочего дня, повышения заработной платы, улучшения условий труда, введения системы социального страхования и других демократических преобразований.

Под влиянием резко обострившейся классовой борьбы наиболее дальновидные представители правящего класса США признали несоответствие старых идеологических доктрин изменившимся условиям. Американская экономическая ассоциация, возникшая в 1885 г. и объединившая наиболее влиятельных представителей экономической мысли, отвергла принцип laissez faire и призвала лечить пороки капитализма с помощью активного государственного вмешательства в социально-экономическую жизнь общества.

Кризис буржуазной идеологии, проявившийся в зарождении и развитии буржуазного реформизма, оказал глубокое влияние на клерикальные круги. Кризис идеологии стал и кризисом церкви. Он обусловил глубокую трансформацию и пересмотр важнейших религиозных догматов, породил ожесточенную борьбу внутри протестантских церквей и в конечном счете привел их к расколу. В условиях острой классовой борьбы, принявшей в последние десятилетия XIX в. общенациональный размах, проповедь основополагающих доктрин протестантизма об «индивидуальном спасении» как главном назначении деятельности человека на земле могла изолировать церковь от масс, добивавшихся реального улучшения жизни на земле. В целях предотвращения дальнейшей радикализации трудящихся и сохранения влияния церкви среди прихожан наиболее трезво мыслящие церковники стали усиленно разрабатывать социальные аспекты религии, требуя в ряде случаев от правящих кругов определенных уступок рабочему классу.

Классическая политэкономия XIX в., обосновывавшая свободную конкуренцию и капитализм laissez faire, не оставляла никаких надежд на социальные улучшения и в силу этого перестала удовлетворять требованиям развивавшейся либеральной теологии. Однако отказ от экономических доктрин XIX в. не мог пройти безболезненно и для самой церкви. Исторически сложилось так, что протестантизм, формирование которого происходило одновременно со становлением и развитием капиталистических отношений, представлял собой не что иное, как религиозное выражение интересов нарождавшегося буржуазного класса. Поэтому для протестантских церквей США — и это прежде всего относится к конгрегационалистам, пресвитерианцам, южным баптистам и всем другим сектам, в которых сильны традиции кальвинизма, — социальный порядок отождествлялся с капитализмом laissez faire и целиком соответствовал христианской этике[1].

Согласно взглядам ортодоксальной теологии социальная дисгармония, различия в положении имущих и неимущих слоев в буржуазном обществе обусловлены не какими-то превходящими моментами, которые легко устранить, а заложены в самом сердце человека, в его извечной предрасположенности к греху. В соответствии с доктриной «первородного греха» ранние кальвинистские проповедники в колониальной Америке учили, что человек рождается как богом проклятое и злое творение[2]. Тезис об «испорченности человеческой природы» стал одним из мощных идеологических средств консервативных и реакционных сил в их борьбе против каких бы то ни было социальных нововведений.

Чтобы привести религиозные взгляды в соответствие с реальными требованиями жизни, теологи-реформаторы были вынуждены преодолеть старый кальвинистский взгляд на природу человека. В согласии с новейшими данными науки они стали утверждать, что человеческое сознание не имеет никаких заранее детерминированных и неизменных образцов социального поведения, из чего вытекало, что человеческая природа не является чем-то раз и навсегда данным и находится в постоянном развитии и совершенствовании. Тем самым обоснование незыблемости существующих социальных отношений ссылками на «неизменную природу» человека объявлялось либеральной теологией несостоятельным. Общество, совершенствуя человеческую личность, может и обязательно должно совершенствовать и самое себя. В этой связи вопреки старым догматам протестантизма Иисус Христос стал рассматриваться либеральной теологией не только как божественный спаситель, но и как глашатай социального равенства.

Отход от кальвинизма и создание оптимистической теории о «природе человека», как справедливо утверждает американский исследователь протестантизма Зингер, проистекали не только из убеждения в том, что человек может и должен сотрудничать с богом в достижении своего вечного спасения, но и из предпосылки, что человек может утвердить царство божие на земле[3].

Одним из основателей нового направления в американском протестантизме — социального евангелия — был пастор-конгрегационалист Вашингтон Глэдден. В проповедях и книгах «Рабочие и предприниматели» (1876 г.), «Социальное спасение» (1902 г.) он доказывал, что конкуренция капитализма laissez faire противоречит христианским принципам и что христианству соответствует сотрудничество и кооперация труда и капитала. Аналогичные взгляды развивали также конгрегационалисты Т. Мэнгер и Н. Смит, член епископальной церкви Э. Милфорд и многие другие. В 90-е годы в результате основания «Братства царства божия» социальный евангелизм в своем развитии получил новый мощный импульс. В 1893–1915 гг. это братство собиралось на ежегодные конференции, обращая главное внимание на социальные цели христианства. Среди наиболее влиятельных деятелей братства был германо-американский баптист Уолтер Раушенбуш[4]. Его книги «Христианизация социального порядка» (1912), «Теология социального евангелия» (1917) и другие работы принесли ему широкую известность и сделали ведущим идеологом нового направления в американском протестантизме.

Под непосредственным влиянием все более обострявшихся столкновений между трудом и капиталом во многих протестантских церквах США возникают специальные организации, имеющие целью мирно урегулировать отношения между трудом и капиталом: рабочая комиссия в Национальном совете конгрегациональных церквей (1901 г.), постоянная комиссия по отношениям между трудом и капиталом в Протестантской епископальной церкви (1901 г.), отдел церкви и труда в Пресвитерианской церкви США (1903 г.), Методистская федерация социальной службы в Методистской епископальной церкви (1907 г.), комиссия социальной службы Учеников Христа (1911 г.), комиссия по христианству и социальным проблемам Евангелического синода Северной Америки (1921 г.)[5] и т. д.

В 1900 г. Методистская епископальная церковь одной из первых выразила свой протест против роста классового насилия и бесправного положения негров, а также высказала идею о мирном разрешении спорных проблем между народами, а внутри нации — между трудом и капиталом[6].

Таким образом, в начале XX в. под влиянием обострившейся классовой борьбы возникла потребность в координации разрозненных усилий церкви, направленных на ослабление остроты классовых противоречий. В 1908 г. по инициативе либеральных деятелей протестантизма был создан Федеральный совет христианских церквей (ФСХЦ), который принял программный документ «Социальные идеалы церквей» (или «Социальное кредо»), состоявший из 16 пунктов и сформулированный Методистской епископальной церковью. В 1912 г. положения «Социального кредо» были дополнены, а в 1916 г. утверждены Федеральным советом.

ФСХЦ требовал равных прав и справедливости для всех, отмены детского труда и обеспечения возможностей для развития каждого ребенка; регулирования условий труда женщин; ликвидации бедности; улучшения условий труда на производстве и проведения других мер по охране здоровья трудящихся (введение выходных дней, разумное и постепенное сокращение рабочего времени); защиты рабочих от безработицы; установления минимума заработной платы, обеспечивающего удовлетворение необходимых потребностей людей; права рабочих (так же как и предпринимателей) на организацию. Особое внимание Федеральный совет обращал на «применение христианских принципов к владению и пользованию собственностью» и более справедливое распределение продуктов труда. В своих официальных публикациях совет не скрывал, что повышенный интерес церквей к социальным проблемам определяется в первую очередь позицией рабочего класса[7].

1919–1922 годы были периодом дальнейшего обострения классовой борьбы в США, обусловленного развитием общего кризиса капитализма, наступлением монополий на жизненный уровень трудящихся, ростом капиталистической эксплуатации. Под видом борьбы с «радикализмом», «большевизмом» и «преступным синдикализмом» в рабочем движении предприниматели повели наступление на профсоюзы. Хозяева предприятий выступали за систему «открытого цеха» и компанейские профсоюзы. Они составляли «черные списки» на профсоюзных активистов, поставляли штрейкбрехеров и засылали в ряды рабочих провокаторов и шпионов. Все это не могло не сказаться на деятельности профсоюзов, численность которых стала катастрофически сокращаться, а некоторые из них были полностью разгромлены. Членство в профсоюзах, входящих в АФТ, сократилось с 4,1 млн. до 2,2 млн.[8] Небывалый размах забастовочной борьбы, охватившей в эти годы не менее 8 млн. человек, еще более убедил либеральное духовенство следовать намеченным курсом.

В первые десятилетия XX в. теологов-реформаторов уже не могли удовлетворить отвлеченные рассуждения, облаченные в противоречивые библейские доктрины. Они выдвигают конкретные практические программы. Учебные планы семинарий были значительно расширены за счет введения социальных наук. Появляются факультеты и кафедры социологии, психологии религии[9]. В духовных учебных заведениях вводятся курсы «Христианство и экономические проблемы», «Социальная этика», включающие детальное рассмотрение взаимоотношений между трудом, капиталом, правительством[10]. Христианская этика, как отмечал один из исследователей протестантизма США, Э. Колуелл, становилась социальной этикой, церковная история — социальной историей, христианская теология — социальной теологией[11]. В религиозных спорах, отражавших ранее борьбу по чисто теологическим проблемам, теперь преобладали дискуссии о заработной плате, условиях труда рабочих, «оздоровлении» социального порядка и тред-юнионизме[12].

Подобные настроения не могли не отразиться на позиции Федерального совета. Он вынужден был признать несовершенство действующей в США экономической системы, которая представляет неограниченный простор частным эгоистическим интересам. Исходя из этой посылки, совет пришел к заключению, что частная прибыль как «первоочередной мотив экономической конкуренции» несовместима с христианством, что собственность, если она не служит общественным интересам, точно так же как и закон спроса и предложения в применении к рабочим, не располагавшим свободой выбора, противоречит христианским принципам[13]. Федеральный совет в 1919 г. подтвердил свою социальную платформу, принятую в Чикаго в 1912 г. Не довольствуясь 16 пунктами «Социального кредо», совет провел четыре новые резолюции, которые стали частью его социальной программы. Суть этих дополнений сводилась к следующему.

Христианство — это демократическое учение, оно находит свое конкретное выражение в братстве и сотрудничестве всех групп.

Церковь выступает за «упорядоченную прогрессивную социальную реконструкцию», которая должна привести к утверждению демократии в сфере производства («индустриальной демократии»). Ее составными элементами являлись: признание предпринимателями профсоюзов; права на коллективный договор, на участие трудящихся в контроле над производством и в управлении им; выплата рабочим гарантированного прожиточного минимума, необходимого для поддержания обеспеченного уровня жизни; борьба с безработицей путем развития системы общественных работ, социального страхования, земельных поселений, экспериментирования в сфере распределения прибылей и развития кооперативной собственности.

Развитие «индустриальной демократии» является необходимым и неизбежным дополнением к политической демократии.

Вместе с тем совет подчеркнул: церковь решительно выступает против классовой борьбы и классового господства как капитала, так и труда и выражает свое сожаление, что классовые столкновения имели место на американской земле[14].

Эти идеи нашли свое развитие в докладах «Церковь и социальная реконструкция» и «Церковь и промышленная реконструкция», изданных комиссиями Федерального совета и сформулировавших общие направления социальной политики церкви в настоящем и будущем. В таком же духе действовали и входившие в совет либеральные протестантские группы. Например, комиссия по социальным проблемам баптистов Севера на собрании в Денвере в мае 1919 г. пришла к заключению о необходимости проведения «некоторых радикальных изменений и реорганизаций в социальном порядке»[15].

В эти годы либеральные церкви и их организации проявили необычайную активность и откликнулись практически на все крупные выступления пролетариата. В 1919—1920 гг. комиссия Межцерковного всемирного движения под руководством методистского епископа Ф. Макконелла расследовала причины самой мощной забастовки в сталелитейной промышленности[16]. В опубликованном отчете либеральных деятелей церкви раскрывалась ужасающая картина произвола администрации «Ю. С. стил корпорейшн», бесправное положение рабочих, вынужденных трудиться в течение 12 часов за более низкую в сравнении с другими отраслями промышленности заработную плату. Комиссия показала, что рабочие боролись за повышение оплаты труда и сокращение рабочего времени. Вместе с тем она отвергла как необоснованные обвинения в «большевизме» и «радикализме», с которыми промышленники и буржуазная пресса обрушились на рабочих[17].

Касаясь положения дел в сталелитейной промышленности, комиссия по делам церкви и социальной службы Федерального совета обратилась в ноябре 1919 г. с письмом к губернатору Пенсильвании Спроулу, в котором заявляла: «В мелких городках Пенсильвании местные власти не признают права на собрания и свободу слова. Последствия этого ведут к дискредитации институтов США среди иммигрантов-сталелитейщиков и ослабляют позиции тех, кто стремится к изменению положения в сталелитейной промышленности конституционными методами»[18]. В начале 1920 г. Федеральный совет обратился к «Ю. С. стил корпорейшн» с предложением отменить 12-часовой рабочий день, который, как подчеркивал ФСХЦ, означает перенапряжение физических и моральных сил рабочих. Введение 8-часового рабочего дня, по мнению руководства совета, отвечает не только требованиям рабочих, но и в конечном счете является практичным и выгодным для самих предпринимателей[19].

Позиция либеральных церквей и их организаций вызвала неприкрытое недовольство в деловых кругах. Их негодование не знало границ. Против неугодных церквей были применены все средства: личное влияние, финансовый бойкот, давление реакционных церковных групп. Доклад Межцерковного всемирного движения был отвергнут крупными промышленниками и большинством протестантских церквей. Под давлением справа Межцерковное движение издало новый доклад, в котором позиция хозяев в отношении забастовки сталелитейщиков выглядела более привлекательной. Однако эта уступка реакции не спасла Межцерковное всемирное движение. Большинство церквей отозвало из него своих членов, и организация была распущена[20].

Однако Федеральный совет христианских церквей, остававшийся оплотом либерального протестантизма, благополучно пережил эту полосу реакции и продолжал активно отстаивать свои позиции. В начале 1921 г. он опубликовал доклад «Дела о депортации в 1919—1920 гг.», в котором осудил «пальмеровские рейды» и «красную истерию», приведшие к огульным арестам, незаконным вторжениям в дома американских граждан, конфискациям собственности и другим не менее ярким проявлениям презрения к законности со стороны официальных властей[21]. В то же время совет выступил с заявлением протеста против использования лозунга «открытого цеха» с целью уничтожения рабочих организаций[22]. Весной 1922 г. Федеральный совет в связи с забастовкой шахтеров издал доклад о положении в угольной промышленности и фактически поддержал требования горняков, добивавшихся введения 6-часового рабочего дня и 5-дневной рабочей недели при сохранении прежних ставок заработной платы[23]. Следует сразу же отметить, что предлагавшиеся либеральными церквами меры не затрагивали основ буржуазной собственности и были направлены всего лишь на устранение наиболее вопиющих актов произвола и несправедливости в отношениях предпринимателей к рабочим.

Возникновение и развитие модернистских веяний в протестантской церкви объяснялись не только социальными причинами. Огромное влияние на позицию ведущих религиозных лидеров оказал научный и технический прогресс, которым ознаменовались вторая половина XIX и начало XX в. В 1859 г. вышла работа Ч. Дарвина о происхождении видов, которая привлекла к себе значительное внимание в Америке. В середине 70-х годов группа протестантских теологов стремится приспособить религиозные догмы к духу времени и заново определить христианские убеждения в той форме, которая бы соответствовала современным потребностям человека и его опыту. Под влиянием работы Дарвина многие ведущие протестантские лидеры были вынуждены вновь обратиться к Библии, которая была прочитана теперь под углом зрения современных научных открытий, и принять эволюционную теорию. Так, Г. У. Бичер (пастор Плимутской церкви в Бруклине) называл себя «христианским эволюционистом». Идею совместимости эволюционного учения с христианством отстаивал приезжавший в то время в США шотландский евангелист Г. Драммонт. Попытки примирить науку и религию в эти же годы предпринимаются и с противоположной стороны. Так, Джон Фиске, американский буржуазный историк и социолог, в своих «Очерках космической философии» (1874 г.) высказал мысль о том, что эволюция является средством, с помощью которого бог сотворил весь мир[24].

Развитие научного знания, признавал Федеральный совет христианских церквей, является одной из главных причин «социализации» религиозной мысли. Организованная религия, утверждал ФСХЦ, находит необходимым согласовать свое учение с научными открытиями. А это ведет к переоценке многих утвердившихся церковных доктрин[25]. В соответствии с такой позицией теологи-модернисты отвергли библейскую историю о сотворении мира и человека, отказались от основополагающих догматов ортодоксального протестантизма о первородном грехе человека, о искуплении, «беспорочном зачатии», о воскресении Христа и его вторичном пришествии на землю и т. д. Они истолковывали понятие «греха» не как нарушение божественных законов, а как простую человеческую слабость, обусловленную недостатком воспитания, окружения или какими-либо другими земными причинами. «Первородный грех» они изображали как животный инстинкт человека, обуздать который помогают воспитание, образование и разумные законы общества[26].

Согласно понятиям модернистов бог — это любовь между людьми, справедливость и вечный дух доброй воли. В связи с этим они отвергли кальвинистскую концепцию о «врожденной порочности» человеческой природы и развили учение о неограниченных возможностях ее усовершенствования, а вместе с ней и усовершенствования всего общества. Иисус, утверждал один из идеологов модернизма, Гарри Ф. Уорд, не рассматривал человеческую природу как изолированное явление. Для Христа личное и социальное евангелия взаимно связаны и неотделимы друг от друга. Из учения Христа, продолжал Уорд, логически следует, что в отношениях между богом и людьми, как и между людьми, должны господствовать добрая воля, а не принципы силы[27].

Новое прочтение модернистами текстов Священного писания открывало перспективу к взаимному сближению католической, протестантской и православной церквей, к упрощению и стандартизации религиозных ритуалов и создавало основу для развития экуменического движения за слияние в будущем ведущих мировых религий — христианства, ислама и буддизма — в единый культ разума, любви и братства. Главная тенденция в религиозной жизни, утверждал Уорд, — это тенденция к униформизму и стандартизации[28]. Универсальность этого принципа, отмечал другой поборник модернизма, А. Диффенбах, делает его применимым в равной мере к христианам, сторонникам иудаизма, буддистам и мусульманам[29].

В соответствии с этим теологи-реформаторы отказались признать Библию, содержащую массу противоречий и мифов, как непосредственное выражение слова и воли бога.

Консервативные представители церкви, составлявшие в конце XIX — начале XX в. подавляющее большинство протестантского духовенства, не признали новых веяний и начали ожесточенную борьбу с модернизмом. Церковников, принявших идеи эволюции, отстраняли от должности, против них возбуждали судебные дела за ересь, на них воздействовали с помощью членов церковной общины. Новая теология вызвала особенно резкий отпор в церквах с сильными кальвинистскими традициями. Ожесточенной была борьба внутри Пресвитерианской церкви США. За отказ признать Библию «словом Бога» в 1891 г. пресвитерия в Цинциннати обвинила в ереси профессора местной семинарии Генри Смита. По этой же причине генеральная ассамблея церкви в 1893 г. отстранила от исполнения обязанностей пастора и профессора союзной семинарии в Нью-Йорке Чарлза Бриггза.

Среди тех, кто заявил о своей абсолютной приверженности тезису о божественном происхождении Библии, были пресвитериане А. А. Ходж, Ф. Паттон, Б. Варфилд, баптисты Д. Броудус, А. Кендрик. В 1895 г. на Ниагарской библейской конференции, которая с 1876 г. и до конца XIX в. созывалась ежегодно, консервативные теологи сформулировали пять основных (фундаментальных — отсюда происходит термин «фундаментализм») принципов христианской веры: признание 1) непогрешимости Библии, 2) непорочного зачатия, 3) искупления («кровавого искупления») Христом грехов человеческих, 4) физического (телесного) воскресения Христа, 5) неизбежного возвращения Христа на землю (второе пришествие)[30]. Фундаменталисты видели свою задачу в проповеди евангелия личного спасения и подготовке ко второму пришествию Христа на землю. В то же время им был глубоко чужд взгляд на христианство как средство создания порядка социальной справедливости.

Движение реакционного духовенства паразитировало на невежестве жителей протестантской сельской Америки, все более страдавших от возраставшего гнета капитала. Бурно развивавшийся после гражданской войны в США капитализм в течение нескольких десятилетий круто изменил социальный облик страны. Индустриализация и связанное с ней быстрое развитие железнодорожного транспорта нанесли непоправимый удар по сельскому укладу жизни, разрушая установившиеся традиции и внутренние связи изолированных деревенских общин и мелких городков. На смену сельской Америке тяжелой поступью шел капиталистический город с его обезличенной властью крупных промышленных корпораций и банков. В сознании обитателей отсталых глубинок Юга, Среднего и Дальнего Запада США церковный модернизм ассоциировался с чуждыми им силами крупного капитала, с ломкой привычного жизненного уклада.

Если в 1820 г. число жителей городов составляло всего лишь 7,2% населения США, то через 100 лет, в 1920 г., оно впервые в американской истории превысило число людей, проживавших в сельской местности[31]. Из сельской деноминационной, какой Америка оставалась в течение первых 300 лет своего развития, она превращалась в городское гражданское общество, в котором ценностям евангелической протестантской культуры перестали придавать доминирующее значение.

Помимо роста крупного производства и урбанизации, нанесших сильный удар по сельскому укладу жизни, ослабление позиций традиционного протестантизма было связано с демографическими изменениями, со все более возраставшим притоком новых иммигрантов из католических стран. Так, число иммигрантов из Польши в 1871—1880 гг. составило 13 тыс., в 1881–1890 — почти 52 тыс., 1891—1898 гг. — 244 тыс. Самыми знаменательными являются, пожалуй, цифры, показывающие прибытие поселенцев из Италии: в 1871–1880 гг. — 55,8 тыс., 1881–1890 — 307,3 тыс., 1891–1900 — 651,9 тыс., 1901–1910 гг. — 2045,9 тыс.[32] В результате фигура среднего американца XIX в. — глубоко религиозного, богобоязненного протестанта, проживающего главным образом в сельской местности, — перестала быть типичной для всех районов США XX в.

Эксплуатируя отсталость сельского населения, фундаментализм в то же время оправдывал невежество в своей собственной среде. Представители некоторых церквей Юга испытывали поистине панический ужас перед образованием. Один сельский проповедник искренне благодарил бога за свое невежество и просил, чтобы он сделал его «глупым подобно мулу». Библейский буквализм служил оправданием безграмотности. Так, среди баптистов Юга только 15% священников имели соответствующее образование. В силу этого обстоятельства старая религия в отдельных районах этого региона существовала в самых примитивных формах[33].

Борьба фундаменталистов против модернизма и за восстановление «веры отцов» в социальном плане представляла собой консервативную реакцию на те изменения, которые Америка претерпевала в конце XIX — начале XX в. под непосредственным влиянием научно-технического прогресса и революционного движения пролетариата[34]. Фундаменталистская реакция на либеральный модернизм была составным элементом общеполитической реакции в США периода 20-х годов. Во внутренней политике она сливалась с борьбой правящего класса за восстановление позиций экономического консерватизма, несколько поколебленных социальными реформами так называемой «прогрессивной эры» (в американской литературе эта борьба называется возвратом к «обычному состоянию» — normalcy), в области внешней политики — за возвращение к изоляционизму. В сфере идеологии фундаменталисты вели бой за реставрацию старых идеологических ценностей, основанных на традиционных протестантских доктринах и отождествляемых с капитализмом laissez faire. Фундаментализм в своей социальной сущности, таким образом, становился духовным придатком «большого бизнеса», который обещал рабочим «сладкий пирог на небесах».

Оплотом фундаментализма в США был и продолжает оставаться по сей день весь Юг от Атлантического до Тихоокеанского побережья, представляющий собой так называемый «библейский пояс» Америки. Именно здесь широкое распространение получило буквальное толкование тезиса о божественном происхождении Библии, и это обстоятельство сделало Юг базой крайне правого фундаментализма[35]. Не случайно поэтому этот регион является также бастионом политической и социальной реакции в США.

Центрами консолидации сил ортодоксальных евангелистов стали библейские конференции, созывавшиеся во всех важнейших регионах страны. Их участники требовали восстановления Библии в качестве высшего авторитета церкви и превращения науки в служанку ортодоксальной теологии. В конце XIX — начале XX в. в различных штатах страны возникло несколько десятков теологических учебных заведений, наиболее известными из которых стали Библейский институт Муди в Чикаго (основан в 1886 г.) и Библейский институт в Лос-Анджелесе, предназначенные для подготовки фундаменталистских миссионеров и евангелистов[36].

В начале XX в. два миллионера из Лос-Анджелеса братья Лаймен и Милтон Стюарты учредили Евангелический фонд и основали в Чикаго (а затем и в Лос-Анджелесе) издательство для публикации антимодернистской литературы. В течение нескольких лет начиная с 1909 г. в свет одна за другой вышли 12 небольших книжек под общим названием «Фундаментальные принципы: утверждение истины»[37], разошедшиеся как внутри страны, так и за ее пределами в количестве 3 млн. экземпляров. Посвященные обоснованию и защите основных догматов ортодоксального протестантизма, они нашли отклик среди десятков тысяч консервативных церковников. Под их непосредственным влиянием в течение 5–6 лет в различных штатах проходили библейские конференции и распространялась фундаменталистская литература.

Библейские институты и ортодоксальные семинарии становились оплотом реакционной фундаменталистской мысли. С тем чтобы встретить вызов растущего неверия, фундаменталистские учебные заведения внесли изменения в программы. Для популяризации своих взглядов они вели работу на предприятиях, публиковали десятки журналов, трактатов, использовали кино, радио. Институт Муди ежегодно собирал для консультаций тысячи консервативных лидеров церквей и рассылал своих сотрудников в самые отдаленные города для чтения лекций и проповедей. В феврале 1914 г. в Библейском институте Муди в Чикаго проходила конференция, на которую прибыли 2 тыс. делегатов почти из всех штатов США и Канады[38].

Опубликование «Фундаментальных принципов» активизировало консервативные силы внутри протестантских церквей. Так, на генеральной ассамблее Пресвитерианской церкви США в 1910 г. они добились принятия ее делегатами уже известных нам пяти ортодоксальных принципов веры. Вспыхнувшая мировая война содействовала оживлению религиозных настроений в народных массах и положила начало возникновению первых фундаменталистских организаций. В 1918 г. на Западном побережье ряд баптистских, пресвитерианских и методистских лидеров для борьбы с модернизмом объединились в Христианскую лигу фундаменталистов и стали активно распространять свою литературу по всей стране[39]. Однако идея создания общенациональной организации возникла даже несколько раньше. На конференции 1916 г. сторонники старой веры приняли обращение, в котором заявили: «Пришло время установить связи между ортодоксальными консервативными силами, которые все еще существуют в наших церквах»[40].

В 1919 г. на учредительном съезде в Филадельфии, куда со всех концов страны прибыло свыше 6 тыс. делегатов, возникла Всемирная христианская ассоциация фундаменталистов. Президентом стал один из ее организаторов баптист У. Райли. Создание ассоциации явилось важнейшей вехой в развитии фундаменталистского движения и консолидации его сил внутри страны. Под влиянием ассоциации в различных штатах проходили библейские собрания и конференции, на которых вырабатывалась аргументация, имеющая целью защитить основные догматы старой веры от научной критики. Насколько плодовита была деятельность ассоциации, свидетельствует тот факт, что только в Кентукки ей удалось образовать 22 фундаменталистские группы, в Индиане — 11. Ортодоксальные группы появились также в Огайо, Техасе, Северной Каролине, Мичигане[41].

К началу 20-х годов линия размежевания внутри протестантских церквей определилась довольно четко, а к середине десятилетия борьба фундаменталистов против модернизма настолько обострилась, что привела к расколу подавляющего большинства протестантских церквей. Особенно сильно было влияние ортодоксальной теологии среди баптистов. По данным исследователя американского протестантизма Э. Л. Драммонда, 86% баптистов США в начале XX в. проживали вне крупных индустриальных центров[42]. Поэтому не случайно, что фундаментализм глубоко затронул баптистские церкви, и прежде всего те из них, которые расположены в Южном поясе. Здесь были весьма сильны традиции кальвинизма[43], представлявшие благодатную почву для распространения консервативных фундаменталистских воззрений. На севере страны влияние кальвинизма проявлялось значительно слабее, однако и в этом регионе проживало немало сторонников старой веры.

Наиболее крупными деноминациями баптистов были Северный конвент, Южный конвент и Канадский конвент. Фундаменталистское движение в каждом из них соответственно возглавляли У. Райли, Ф. Норрис и Т. Т. Шилдс. В 1923 г. они созвали съезд своих сторонников, который объявил войну модернизму и положил начало Библейскому союзу баптистов Северной Америки[44].

Однако внутри Северного баптистского конвента остались консервативные элементы. Часть из них отделилась в 1933 г. и основала Генеральную ассоциацию регулярных баптистских церквей. В 1943 г. от Северного конвента отделилось Консервативное общество баптистов иностранной миссии, а в 1947 г. — Консервативная баптистская ассоциация Америки. В отличие от руководства Северного конвента, придерживавшегося либеральных воззрений, Южный баптистский конвент в 1925 г. подтвердил свои консервативные позиции как в чисто религиозной, так и социальной сфере, зафиксированные в так называемом Нью-гемпширском символе веры, принятом в 1830 г.[45]

Усиление фундаментализма привело к расколу и в Пресвитерианской церкви США. В 1924 г. 1274 ее представителя подписали документ, известный под названием «Обэрнское утверждение» (Auburn Affirmation), в котором высказали свое несогласие с пятью фундаментальными принципами веры, принятыми генеральной ассамблеей церкви в 1910 г. В следующем году на генеральной ассамблее в Индианаполисе фундаменталисты добились сохранения пяти пунктов ортодоксальной веры, избрали модератором (председателем) церкви непримиримого фундаменталиста Кларенса Э. Макартнея и исключили модерниста У. Меррилла из совета иностранных комиссий. Одновременно с этим один из наиболее влиятельных лидеров фундаментализма, Д. Т. Мэхен, работавший в Принстонской семинарии Пресвитерианской церкви США, в книге «Христианство и либерализм», вышедшей в 1923 г., утверждал, что либерализм несовместим с принципами христианства и его приверженцы поэтому не могут оставаться в рядах церкви[46]. Борьба внутри деноминации продолжалась до конца 20-х годов и привела в конечном счете к ее расколу.

Консервативные лидеры духовных учебных заведений, встревоженные ростом влияния модернизма среди студентов, в ноябре 1924 г. в Библейском институте Муди в Чикаго созвали общенациональный съезд и провозгласили образование Ассоциации консервативных евангелических колледжей. Их примеру последовали руководители теологических семинарий, которые в апреле 1925 г. собрались в Реформированной пресвитерианской семинарии в Питтсбурге и создали Лигу евангелических студентов. Членами ассоциации и лиги могли быть только лица, отвергающие эволюционное учение и признающие непогрешимость Библии и другие фундаменталистские доктрины, включая и тезис о втором пришествии Христа. Обе организации активно распространяли свои идеи среди студенческой молодежи[47].

Однако не во всех церквах и религиозных объединениях дело дошло до организационного размежевания. В большинстве из них шла ожесточенная и упорная борьба фундаменталистов за овладение руководством и определение общего направления политической линии. Главным объектом атак фундаменталистов в те годы стала эволюционная теория Дарвина, которая вместе с другими научными открытиями подрывала самые основы христианского вероучения о сотворении мира и человека. Реакционное протестантское духовенство называло сторонников Дарвина «духовными убийцами», «разносчиками мерзости и лжи», требовало незамедлительного их изгнания из школ и высших учебных заведений, распространяло клеветнические измышления в отношении неугодных фундаменталистам светских и духовных учебных заведений, называя их «притонами порока».

В рядах фундаменталистов отсталая сельская Америка была персонифицирована внушительной фигурой У. Д. Брайана, который, по словам автора крупного исследования о социальной политике американского протестантизма Р. М. Миллера, представлял собой «не просто символ сельской протестантской Америки, а сам был этой Америкой. В течение 30 лет Брайн воплощал все, что было лучшим, и все, что было порочным в южных и среднезападных аграрных штатах»[48]. В народном сознании с его именем связывалось религиозное движение за личное спасение и ожидание второго пришествия Христа[49]. Вот почему громы и молнии, которые Брайан метал против модернизма и эволюционного учения, нашли широкое одобрение, что позволило фундаменталистам начать общенациональный «крестовый поход» против научного знания.

23 мая 1923 г. У. Д. Брайан выступил на ассамблее Пресвитерианской церкви США и потребовал лишать общественных фондов любую школу, если в ее стенах изучается теория Дарвина[50]. К этому времени фундаменталисты имели множество организаций, боровшихся с модернизмом вообще и теорией Дарвина в частности. Этим занимались Библейская лига Брайана, «Летучие защитники» Уинрода, Библейская лига Северной Америки, «Библейские крестоносцы Америки», «Защитники христианской веры» и множество других групп и организаций. Самой крупной из них была Всемирная христианская ассоциация фундаменталистов, претендовавшая на роль координирующего центра консервативных сил всех протестантских церквей.

Под давлением Брайана и делегатов из сельских округов генеральная ассамблея Пресвитерианской церкви США вопреки почти единодушному сопротивлению ее либерального руководства приняла решение о лишении одного из ведущих деятелей религиозного модернизма, Г. Э. Фоздика, места пресвитера Первой пресвитерианской церкви Нью-Йорка[51].

«Заявление о вере», принятое в эти же годы южными баптистами, отвергало эволюционную теорию и в этой связи требовало введения обязательных проверок для всех преподавателей семинарий. Баптисты Кентукки в 1923 г. призвали Совет штата по образованию лишать денежных дотаций все баптистские школы, которые не высказали своего отрицательного отношения к учению об эволюции. В следующем году съезд баптистов Арканзаса решил, что ни одно баптистское учебное заведение не может использовать на работе лиц, признающих дарвиновское учение (исключение из этого правила делалось только для дворников, уборщиц и швейцаров).

Аналогичная картина наблюдалась и в штате Теннесси. В 1923 г. руководство местного университета уволило ряд преподавателей за распространение идей эволюции среди студентов. Методисты, баптисты, реформированные пресвитериане одобрили действия администрации университета и тем самым поощрили ее на новые репрессивные меры против прогрессивно мыслящих сотрудников университета[52].

Реакционные церковники оказали влияние и на позицию правительства ряда штатов. Во многих из них были внесены билли и резолюции, направленные против преподавания некоторых естественнонаучных дисциплин, а в пяти штатах Юга (Оклахома, Теннесси, Миссисипи, Арканзас и Луизиана) фундаменталисты добились законодательного или административного запрещения преподавания эволюционной теории. Однако эти меры составляли всего лишь часть тех прямых и косвенных усилий церкви, преследующих запрещение преподавания дарвинизма почти во всех уголках страны[53]. Так, в штате Техас слово «эволюция» в 20-е годы было изъято из учебников. Руководство техасского университета объявило о том, что не будет принимать на работу лиц, не верящих в бога. Толпа фанатиков в Морристауне (штат Нью-Джерси) зимой 1924/25 г. сожгла ряд научных книг. И таких примеров было множество[54].

1922–1927 годы были периодом наивысшего подъема борьбы против эволюционной теории Дарвина. Только судебный процесс по делу преподавателя биологии Джона Скопса, нарушившего антиэволюционный закон штата Теннесси, привлек наконец к обскурантистской кампании фундаменталистов внимание всей передовой общественности не только США, но и всего мира. Процесс нанес серьезный ущерб международному престижу страны и содействовал постепенному свертыванию активности противников научного образования.

Однако «крестовый поход» против теории Дарвина в течение последующих лет все еще напоминал о себе клятвами о лояльности для учителей, введенными во многих штатах страны, цензурой учебников и увольнениями радикально настроенных преподавателей[55].

Характерной особенностью развития фундаменталистского движения в 20-е годы являлись связи многих его наиболее фанатичных и нетерпимых лидеров с Ку-Клукс-Кланом. То обстоятельство, что консолидация сил фундаментализма происходила в годы «великого красного страха», вызванного победой Великой Октябрьской социалистической революции в России и обострением классовой борьбы в США, наложило отпечаток на его политическую физиономию и сделало доктрины «христианского американизма» и антикоммунизма стержневой основой воззрений фундаменталистов.

В разгар антиэволюционной борьбы ККК, будучи союзником многих реакционных протестантских сект, внес весомый вклад в разжигание религиозного фанатизма. Необычайная активность, проявленная кланом в борьбе против учения Дарвина, дала основание крупнейшему исследователю религии США А. Стоуксу утверждать, что законы против теории Дарвина своим возникновением обязаны фундаменталистам и ККК[56].

Э. Я. Кларк, один из главарей клана, организовал в Атланте антиэволюционное общество «Верховное королевство», которое начало борьбу против сторонников Дарвина, против атеизма, модернизма и коммунизма[57]. Главным объектом атак расистов были евреи, католики, негры, иммигранты и радикальные группы. Используя расовые и религиозные предубеждения и предрассудки людей, ККК — особенно на Юге и Юго-Западе — быстро набирал силу и к 1925 г. насчитывал в своих рядах 4–5 млн. членов. Это была чисто протестантская организация, в которой и руководство и рядовое членство составляли представители протестантских церквей. Лиц других вероисповеданий в нее не принимали. В мрачных толпах куклуксклановских линчевателей было много ревностных церковнослужителей[58].

Связи протестантских церквей с кланом не являлись тайной. Его лидеры называли свою организацию «стопроцентной протестантской армией». Один из клансменов писал в журнал «Нейшн» о том, что клан представляет «протестантский пуританизм», в борьбе за идеалы которого вполне применимы такие средства, как деготь и перья[59]. Однако в своей практике ККК не ограничивается только этим. В 1918–1921 гг. в США расисты публично сожгли 28 человек[60].

Многие куклуксклановцы были близкими друзьями членов фундаменталистских церквей. Некоторые лидеры клана сами являлись руководителями протестантских сект. Национальное католическое бюро по вопросам информации выявило, что в 1922–1928 гг. среди 102 лидеров клана 16 были официальными представителями протестантских церквей. По неполным данным, 69 представителей духовенства вели расистскую пропаганду или принимали лидеров ККК в своих церквах. Из 39 национальных лекторов ККК 26 были протестантскими проповедниками[61].

Разумеется, далеко не все религиозные лидеры разделяли взгляды ККК. Изуверство расистских погромщиков вступало в такое непримиримое противоречие с христианской этикой, что протестантские деноминации, в том числе и горячо сочувствовавшие клану, официально не поддерживали его. Многие либеральные деятели церкви решительно осуждали слуг «невидимой империи». Однако еще больше было таких, кто обходил молчанием позорную практику расизма. Акты линчевания негров нередко оставляли равнодушными большинство священнослужителей. В 1935 г., согласно опросам, проведенным американскими исследователями, из 5 тыс. духовных лиц только 3,3% открыто осуждали самосуд и выступали за законодательное его запрещение[62]. То же самое можно сказать и о значительной части протестантской прессы, хранившей молчание в отношении ККК. В целом клан в 20-е годы охватывал 25–30% американских протестантов. Это была значительная сила, пользовавшаяся почти неограниченным влиянием в семи штатах (Орегон, Оклахома, Огайо, Техас, Калифорния, Арканзас и Индиана) и располагавшая большим влиянием в других штатах Юга и Запада[63]. Иллюстрацией к сказанному может служить Техас. По далеко не полным данным, только в Далласе за один год, сообщал журнал «Нейшн» в 1923 г., произошло не менее 60 случаев самосуда. Религиозный фанатизм здесь теснейшим образом переплетался с расовым фанатизмом и интересами могущественных коммунальных корпораций[64]. Это обстоятельство было типичным и для ряда других штатов.

20-е годы были апогеем в развитии фундаментализма, периодом его наибольшего влияния. После судебного процесса над преподавателем биологии Скопсом, причинившего серьезный ущерб престижу сторонников ортодоксального протестантизма, фундаментализм постепенно утрачивает свои позиции. Экономический крах, постигший страну в 1929 г., нанес ему новый, весьма чувствительный удар.

Мировой экономический кризис 1929—1933 гг. и последовавшая за ним депрессия ознаменовались усилением поляризации классовых сил внутри страны. В 30-е годы идеи социализма находят значительное признание среди части американцев. Бескризисное, поступательное развитие СССР на фоне экономического хаоса и разброда в капиталистическом мире само по себе становилось величайшим революционизирующим фактором, оказывавшим могучее влияние на расстановку классовых сил в мире. Огромный скачок вперед в эти годы сделало американское рабочее движение. В 1935 г. возник Конгресс производственных профсоюзов, приступивший к массовому вовлечению в свои ряды неквалифицированных рабочих.

В целях предотвращения необратимых сдвигов влево в массах часть правящего класса во главе с Ф. Д. Рузвельтом взяла курс на либерализацию отношений между трудом и капиталом, на проведение социально-демократических реформ. Другая часть представителей корпораций и банков, напротив, проявила определенную тенденцию к установлению тоталитарной диктатуры. Все это не могло не сказаться на характере противоборства внутри протестантских церквей.

В обстановке лишений, голода, безработицы Федеральный совет еще более углубил разработку социальных аспектов христианства. Послание по случаю Дня труда, с которым совет в 1931 г. выступил совместно с католической и еврейской организациями, осуждало социальную несправедливость и выдвигало требования помощи безработным, введения социального страхования по безработице, учреждения пенсий престарелым. Церковь, говорилось в послании, должна бросить вызов системе, которая сделала такую несправедливость возможной[65].

В обнародованной советом в 1932 г. декларации «Наша экономика в свете христианских идеалов» признавалось, что усиление внимания церкви к социальным и экономическим проблемам теперь становится неизбежным[66]. В своем стремлении содействовать утверждению христианских принципов в отношениях между трудом и капиталом Федеральный совет исходил из необходимости осуществления такой реконструкции в экономических отношениях, которая могла бы обеспечить достижение высокого уровня жизни, развитие новых мотивов деятельности человека (в дополнение к старому, «классическому» стимулу — получение прибыли), пересмотр принципов конкуренции и усиление общественного контроля в сфере отношений между трудом и капиталом, развитие кооперативных начал, национального планирования и более справедливое распределение доходов[67].

В обновленном варианте «социальных идеалов церквей», опубликованном в это же время, Федеральный совет предлагал «подчинить мотив прибыли творческому и кооперативному духу», принять широкую программу социального страхования, улучшить условия труда и жизни фермеров, уважать политические права американских граждан и впервые в своей практике выдвинул принцип справедливости и равных прав для всех рас[68]. В области международных отношений совет присоединился к требованиям прогрессивной общественности об отказе от войны, резком сокращении вооружений, о мирном разрешении международных конфликтов путем переговоров[69].

Либерализация церкви и выдвижение на первый план социальных задач отодвинули организационные, ритуальные и теологические различия и придали новые силы экуменическому движению. В 1931 г. возникла единая Конгрегациональная христианская церковь. В 1934 г. Евангелический синод и Реформированные церкви США слились в Евангелическую и реформированную церковь. В 1939 г. единую деноминацию образовали северные и южные методисты и методистские протестанты[70].

Трансформация религиозных догм позволила большинству протестантских церквей принять активное участие в развитии реформистских тенденций «нового курса», оказать ему огромную моральную поддержку, а в ряде случаев стать на сторону доведенных до нищеты масс. Комиссия Федерального совета по делам церкви и социальной службы в 1936 г. расследовала забастовки издольщиков на Юге США, в 1937 г. — сталелитейщиков Пенсильвании, в 1936—1937 гг. — выступления рабочих в Детройте. Глава комиссии Д. Майрс поддерживал тесные связи с руководством АФТ и КПП[71]. Проповедь «социального евангелия», имевшая целью несколько облегчить положение трудящихся масс, привлекала большее внимание прихожан и усиливала позиции ФСХЦ. Влияние совета в 30-е годы неуклонно возрастало. Вокруг него объединялось все большее число церквей. В этот период Федеральный совет превращается в самую массовую и влиятельную организацию американского протестантизма.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что конечной целью политики Федерального совета было стремление предупредить обострение классовой борьбы, побудить представителей капитала и труда разработать отношения доброй воли и сотрудничества в сфере производства и распространить христианскую этику на отношения между предпринимателями и рабочими. Отказ Федерального совета и входящих в него церквей от основополагающих догматов ортодоксального протестантизма и их выступления в пользу некоторых уступок рабочему классу имели целью «улучшить» эксплуататорское общество с помощью социальных преобразований.

Такая позиция церквей определялась тем обстоятельством, что наиболее крупные из них по своему положению являлись капиталистическими корпорациями и как таковые были заинтересованы в сохранении капитализма. Церкви США располагали огромными денежными средствами. В 1929 г. только одни взносы и пожертвования в кассы протестантских церквей составляли 520 млн. долл., а стоимость церковных зданий, не считая другой собственности, равнялась 4 млрд. долл.[72] Таким образом, реформистское движение либерального духовенства не имело ничего общего с революционным преобразованием американского общества и представляло собой завуалированную апологию политики буржуазного государства в эпоху империализма.

Экономический хаос и застой 30-х годов значительно ослабили влияние фундаменталистских церквей. Членство многих консервативных сект заметно сократилось. Проповедь личного спасения не находила должного отклика в массах (это обстоятельство было особенно характерно для крупных промышленных центров), требовавших проведения решительных мер по борьбе с безработицей, голодом и нищетой.

Изменение соотношения сил внутри протестантских церквей происходило в условиях обострившейся борьбы за влияние между сторонниками либеральной теологии и фундаментализма. Одним из центров такого противоборства в эти годы стала Принстонская семинария. Консервативные пресвитериане во главе с Д. Т. Мэхеном, считавшим модернистское толкование Библии подрывом основ христианского вероучения, не признали либеральное руководство семинарии, покинули Принстон и основали свою Вестминстерскую семинарию в Филадельфии. В 1936 г. Пресвитерианская церковь США лишила Мэхена духовного сана и исключила из своих рядов. Вскоре Мэхен создал новое объединение — Пресвитерианскую церковь Америки. Одним из ближайших сторонников Мэхена стал молодой, энергичный и честолюбивый пастор Пресвитерианской церкви в Коллингсвуде Карл Макинтайр. Последний занимал еще более непримиримую, чем Мэхен, позицию в отношении модернистских веяний в церкви, и между ними возникли трения, приведшие в 1937 г. к новому расколу, теперь уже внутри недавно основанной группы. Сторонники Мэхена вскоре после его смерти стали называть себя ортодоксальными пресвитерианами, а отделившаяся группа — библейскими пресвитерианами.

В 1941 г. лидеры библейских пресвитериан и другой крайне консервативной группы, библейских протестантов, основали воинственную фундаменталистскую федерацию — Американский совет христианских церквей (АССХЦ)[73], противостоящий Федеральному совету и претендующий на представление всех протестантских групп, разделяющих основные догматы фундаменталистской идеологии.

Новая организация в целом придерживалась тех же доктрин, что и основная масса фундаменталистов. Как и они, АССХЦ настаивал на буквальном толковании Библии и признании основных догматов ортодоксального протестантизма. Однако Американский совет настолько абсолютизировал разногласия с либеральной теологией, что отталкивал от себя подавляющую часть своих единомышленников. Совет требовал не только «тотального» отделения от Федерального совета, но и был непреклонным противником каких бы то ни было связей с ним. Такая позиция не устраивала многих консервативных деятелей церкви и ряд фундаменталистских деноминаций, таких, как ортодоксальные пресвитериане и южные пресвитериане, которые не вошли в новый совет. Больше того, последние в 1940 г. подали заявление о вступлении в Федеральный совет[74].

Противоречия в лагере догматически мыслящих церковников в полной мере проявились в 1942 г. в Сант-Луисе (штат Миссури), когда обсуждался вопрос о создании общенациональной консервативной оппозиции политике Федерального совета. Макинтайру, ставшему президентом Американского совета, не удалось повести за собой сколько-нибудь значительную часть делегатов, и он со своими немногими сторонниками покинул съезд. Оставшееся большинство учредило Национальную ассоциацию евангелистов, которая к началу 70-х годов включала в себя около 40 сект (2 млн. членов) и являлась и является самым крупным объединением фундаменталистов в США[75]. Макинтайр и его последователи оказались изолированными не только от главного потока американского протестантизма, но и отмежевались от основной родственной им массы фундаменталистов. Влияние Макинтайра было подорвано даже в Американском совете, который в том же 1942 г. не переизбрал его своим президентом.

Прямым следствием падения влияния фундаменталистских сект среди основной массы верующих явилось усиление нетерпимости и фанатизма в рядах ортодоксальных протестантов. В 30-е годы в США возникло множество псевдопатриотических, ультраконсервативных, полуфашистских и фашистских организаций, аккумулировавших энергию самой отсталой и обездоленной части населения страны. В лице этих групп некоторые наиболее экстремистские лидеры фундаментализма нашли своих естественных союзников. Главным объектом злобных атак и тех и других становятся социально-экономические мероприятия правительства Рузвельта.

Идеальным решением вставших перед американским обществом проблем для многих из них был пример нацистской Германии и фашистской Италии. Всем политическим деятелям, которые действовали в желательном для них направлении, они оказывали решительную поддержку. Огромной популярностью среди отсталого и забитого населения штата Луизиана пользовался ловкий демагог и политик губернатор Хью Лонг. Протестантские круги, особенно в сельской местности, были его горячими сторонниками. Среди них выделялась колоритная фигура красноречивого фундаменталистского проповедника Джеральда Л. К. Смита, ставшего правой рукой Лонга в его демагогической кампании за «разделение богатств».

Рьяным поклонником нацистского рейха был сын методистского священника У. Д. Пелли, создавший сразу после прихода Гитлера к власти организацию «Серебряные рубашки» — одну из наиболее значительных и хорошо финансируемых фашистских групп в США. В ее руководстве было много официальных представителей протестантских церквей. Некоторые отделения «Серебряных рубашек» в штатах Оклахома и Вашингтон создавались протестантскими проповедниками. На митингах организации выступали многие фундаменталисты[76]. Что касается самого Пелли, то он не скрывал, что отстаивает те же самые принципы, что и Гитлер в «Майн кампф»[77]. Тесную связь с «Серебряными рубашками» поддерживали такие полуфашистские организации, как Христианские американцы-патриоты, Христианская конституционная партия, Лига христианской федерации, Христианско-протестантская партия[78] и другие им подобные группы.

К наиболее фанатичным фундаменталистам тех лет, связанным с фашистским пропагандистским аппаратом в США, относился один из основателей Всемирной христианской ассоциации фундаменталистов Джеральд Б. Уинрод. Через свой журнал «Дефендер», основанный в 1925 г., этот громогласный проповедник атаковал либеральных представителей церкви, модернистские тенденции в теологии и эволюционное учение Дарвина. После поездки Уинрода в Германию в 1934 г. его журнал, выходивший массовым тиражом, становится рассадником антисемитизма и антикоммунизма, а сам Уинрод превратился в поклонника Гитлера, которого он называл «божественным преобразователем Германии»[79].

Много фундаменталистов входило в «Черный легион», созданный членами ККК и прикрывавшийся маской христианской организации. Банды насильников, поджигателей и убийц, являвшиеся его членами, терроризировали негров, евреев, профсоюзных активистов и прогрессивных деятелей в ряде среднезападных штатов. Как в этой организации, так во многих других, подобных ей, руководство и основную массу рядового членства составляли крайне консервативные протестанты[80], объявившие беспощадную войну либеральным религиозным организациям и «новому курсу» Рузвельта.

В 1937 г. была предпринята попытка слить многочисленные профашистские и ультраправые религиозные группы в общенациональную «Коалицию христианских антикоммунистических организаций». В конфиденциальной инструкции лидерам коалиции предлагалось последовать примеру ККК и сделать символом своей борьбы горящую свастику[81].

Этим намерениям не суждено было сбыться. Правительство Рузвельта постепенно склонялось к мысли о неизбежности военного столкновения США с державами «оси». В конце 30-х — начале 40-х годов оно предприняло ряд действенных мер против сторонников нацизма внутри США. Разгром фашизма в годы второй мировой войны привел к дискредитации его открытых сторонников в стране. Однако в целом в годы войны консервативные церкви, не связанные с фашизмом, не только приостановили дальнейшее размывание своих рядов, характерное для кризисных 30-х годов, но и значительно укрепили свои позиции.

Объяснение этому следует искать прежде всего в том, что в годы войны были почти полностью изжиты негативные явления в экономике, связанные с кризисом 1929–1933 гг. Потребности военного времени вызвали расширение производства, что привело к значительному сокращению безработицы. Огромные военные прибыли монополий позволили поднять жизненный уровень трудящихся. В этих условиях интерес к социальному евангелию заметно остыл. Вместе с тем ужасы войны, которые испытала большая часть человечества (фашистские концлагеря, варварские разрушения, массовое уничтожение мирного населения, гибель многих миллионов людей на полях сражений), содействовали возрождению ортодоксальных кальвинистских идей о «порочности человека». Фундаменталистская проповедь личного спасения стала находить все более широкий отклик в массах протестантского населения. Оценка событий с точки зрения апокалипсиса стала более распространенной.

Непосредственным результатом такой духовной переориентации явилось ослабление влияния либеральных церквей среди массы верующих. Рост многих из них в эти годы почти прекратился, а некоторые даже потеряли часть прихожан. В 1939–1944 гг. посещаемость воскресных школ в целом по стране сократилась на 4 млн. человек[82]. За 10 лет (1937—1946 гг.) ведущие либеральные церкви потеряли до 20% своих молодых членов[83]. Вместе с тем предвоенные и военные годы характеризовались ростом влияния консервативных церквей и сект. Так, за период 1934–1943 гг. число членов очень консервативной южной баптистской церкви возросло на 52%[84]. Усиление позиций фундаменталистских церквей в годы войны явилось той базой, которая позволила им в последующий период пережить свое второе рождение.

Создание Американского совета христианских церквей знаменует собой начало развития современного ультраправого фундаменталистского движения. Однако его корни уходят в 30-е годы, когда наиболее показательным критерием различий между фундаментализмом и модернизмом стало отношение к социальной реформе и выявилась четкая связь между догматическими постулатами старой веры и активным сопротивлением реформам «нового курса».

Антикоммунистический и антисоветский курс правящих кругов США после второй мировой войны стимулировал деятельность фундаменталистских групп. «Холодная война» укрепила позиции американской реакции и позволила ей организовать крестовый поход против либеральных, демократических и прогрессивных сил, распространить антикоммунистическую истерию на всю страну и на все слои общества. В этом походе борьба фундаменталистов против модернизма и социального евангелия сливалась со стремлением предпринимателей лишить трудящихся социальных и экономических завоеваний, с наступлением правящего класса на политические и гражданские права американского народа.

Немаловажным фактором, содействовавшим возрождению апокалиптических доктрин фундаментализма среди рядовых американцев, явилось создание нового вида оружия массового уничтожения — атомного и водородного — и средств его доставки практически в любую точку земного шара. Истерия в отношении «коммунистической агрессии» объективно помогала реакционным церковникам рекрутировать в свои ряды новых членов и истолковывать происходившие в мире события в духе библейских догм о борьбе с силами зла, с которыми они отождествляли революционное движение и социализм. Все это вместе привело к укреплению фундаменталистского крыла протестантизма и усилению общей религиозности американского населения, достигшей своего наиболее высокого уровня к середине 50-х годов[85].

Либеральные церкви, исходя из предпосылки неминуемого обострения классовой борьбы в послевоенный период, пытались укрепить свое несколько поколебленное положение в годы войны посредством дальнейшего развития социального евангелия. В 1943 г. Федеральный совет образовал новую комиссию по вопросам национальных меньшинств, которая должна была заняться проблемой борьбы с сегрегацией. В следующем году комиссия совета по делам церкви и социальной службы обратилась с посланием к протестантским церквам, в котором указывала, что вопрос о трудоустройстве миллионов солдат после окончания войны является главной проблемой социальной справедливости для США[86].

Призыв Федерального совета к конструктивным действиям в сфере социальных отношений нашел отклик в либеральных церквах. Собравшаяся в сентябре 1944 г. генеральная ассамблея Пресвитерианской церкви США выразила озабоченность по поводу дальнейшей концентрации экономической и политической мощи. Она призвала к справедливому разрешению конфликтов в сфере производства, к преодолению расовых предубеждений и дискриминации, к расширению демократии в отношениях между трудом и капиталом. Особую тревогу ассамблеи вызывала перспектива экономической неустойчивости и безработицы в период реконверсии. Руководствуясь стремлением предотвратить обострение классовой борьбы, член совета национальных миссий Пресвитерианской церкви США Д. Э. Лонг призвал религиозных лидеров расширить и углубить посредничество церкви в отношениях между трудом и капиталом. Он предлагал разработать специальные программы для переподготовки служителей церквей, расположенных в рабочих кварталах, регулярно проводить семинары с участием представителей профсоюзов и предпринимателей с целью обеспечения классового мира и использовать для популяризации идеи классового примирения все средства устной и печатной пропаганды[87].

Однако в целом обстановка в стране была неблагоприятной для продолжения социальных экспериментов в духе «нового курса», и либерально-реформистские программы не находили отклика в деловых кругах. «Большой бизнес» был полон решимости покончить с демократическими завоеваниями трудящихся и готовился начать наступление на позиции рабочего класса.

Создавшаяся обстановка оказалась весьма благоприятной для ультраправого фундаменталистского крыла. Через журналы, распространяемые по всей стране, через издаваемые массовым тиражом памфлеты оно вновь подвергло яростным нападкам социальные аспекты правительственной политики, либеральные и демократические организации, модернистские тенденции в богослужении, экуменизм. Ни один организатор борьбы за социальное евангелие не избежал злобных атак справа.

Реакционные церковники утверждали, что модернизм и социальное евангелие представляют огромную опасность для христианства, бьют в самое сердце «американского образа жизни», а потому по своей сущности являются антиамериканскими и изменническими. Они предавали анафеме социально-экономические реформы, рабочее и негритянское движения и вообще все то, что произошло в стране с наступлением «нового курса» Рузвельта.

В печатных и устных выступлениях фундаменталистов-ультра и тех, кто их поддерживал, чисто религиозная тематика постепенно уступала место политическим вопросам, по которым они занимали крайне правые позиции. Глава возникшего в 1949 г. Совета христианских мирян Верн Кауб утверждал, что руководство почти каждой протестантской церкви контролируется людьми, которые порвали с американской системой и приняли основные марксистские доктрины[88]. Руководитель ультраправой Конституционной образовательной лиги Д. П. Кемп в брошюре «Позади кружевного занавеса христианской ассоциации молодых женщин» обвинил ее членов в «содействии атеистической философии Маркса». Официальный представитель Епископальной церкви М. К. Харт атаковал «коммунистические тенденции» в религиозных кругах и особенно в своей деноминации.

Тяжкие обвинения обрушились на Национальный совет христианских церквей — НСХЦ (так с 1950 г. стал называться Федеральный совет). «Руку Москвы» К. Макинтайр усматривал в решениях НСХЦ, в распространяемой им литературе, в церковной службе, и даже в опубликованной советом в 1952 г. Библии[89]. Такие журналы, как «Файф энд Фридом», издаваемый пастором Первой конгрегациональной церкви в Лос-Анджелесе Д. Файфилдом, «Крисчен экономикс», принадлежащий ультраконсервативному «Фонду христианской свободы», давали фундаменталистскую интерпретацию происходивших под влиянием прогрессивных сил социально-экономических изменений. Эти и многие другие периодические издания утверждали в сущности один тезис: христианство — это капитализм без реформ.

Деятельность ультраправых, в том числе и фундаменталистских, групп явилась одним из важнейших факторов вызревания и развития маккартизма, который в свою очередь стал мощным стимулятором дальнейшего роста экстремистских сил и создал необходимые предпосылки для массового восприятия их диких обвинений.

В конце 40 — начале 50-х годов быстро росло число сторонников Американского совета. В 1949 г., в момент созыва учредительного съезда Всемирного совета христианских церквей в Амстердаме, который выражал ненавистные для ортодоксального протестантизма тенденции к слиянию церквей, был проведен съезд новой фундаменталистской организации — Международного совета христианских церквей. Его бессменным президентом стал К. Макинтайр. Крупные денежные взносы богатых покровителей позволили Макинтайру открыть свою семинарию в Уилмингтоне (штат Дэлавер), которая в 1952 г. из небольшого двухэтажного особняка перебазировалась в просторные здания в Элкинс-Парке (штат Пенсильвания), оцениваемые в 10 млн. долл. Кроме того, были основаны два колледжа в Кейп-Мее (штат Нью-Джерси) и Пасадене (штат Калифорния).

Число сторонников библейских пресвитериан непрерывно росло и к 1956 г. достигло более 100 членов-церквей. На базе еженедельника «Крисчен бикэн», основанного в 1936 г., возникло свое издательство. К середине 50-х годов завершилось создание новой организации Макинтайра — «Реформация XX века», которая в 1955 г. начала ежедневные 30-минутные радиопередачи, получившие название «Час реформации XX века»[90]. Интенсивное использование новейших средств пропаганды принесло ее главе широкую известность в протестантских кругах, позволило ему выйти на общенациональный форум.

Позиция, занимаемая Макинтайром и его сторонниками, сблизила их с сенатором Дж. Маккарти и другими громогласными «охотниками на ведьм» в конгрессе. Протестантский деятель и председатель Всеамериканского совета борьбы с коммунизмом Д. Поллинг считал Маккарти современным мессией. Неистового сенатора из Висконсена приветствовали многочисленные представители ультраконсервативных баптистских групп[91]. Опираясь на показания фундаменталистов-ультра, комиссия по расследованию антиамериканской деятельности (КРАД) начала травлю либерального духовенства. В 1949 г. КРАД опубликовала брошюру «Сто вопросов, которые вы должны знать о коммунизме в религии», представлявшую собой фундаменталистскую интерпретацию политики социального евангелизма. Проповедь социальных требований в церквах, утверждалось в брошюре, представляет собой «замаскированное распространение коммунистических идей»[92]. В 1952 г. травле комиссии, действовавшей в сотрудничестве с правыми протестантскими группами, подверглась Методистская федерация за социальное действие, охарактеризованная КРАД как «орудие коммунистической партии».

Поощряемый фундаменталистскими кругами, ведущий член аппарата подкомиссии по расследованиям Дж. Маккарти Д. Б. Метьюз в статье «Красные в нашей церкви», опубликованной в «Америкэн меркури» в 1953 г., утверждал, что 7 тыс. представителей протестантского духовенства «втянуты в сети коммунистического заговора»[93]. Несмотря на шквал протестов со стороны либеральных лидеров протестантизма, КРАД в 1953 г. начала расследования коммунистической деятельности в среде американского духовенства. Драматическую борьбу с инквизиторами конгресса начал епископ Оксиэм, обвиненный комиссией по 148 пунктам в «коммунистической деятельности», под которой подразумевалось участие епископа в деятельности демократических организаций, боровшихся в 30-е годы против фашизма, за социальные права, за международное сотрудничество и мир[94]. Под удар КРАД попали и другие либеральные лидеры протестантизма, такие, как Гарри Ф. Уорд и Р. Нибур.

Расследования КРАД нашли ревностную поддержку в фундаменталистских кругах. Помимо названных организаций, руководимых Макинтайром, комиссия сотрудничала с Церковной лигой Америки, Христианским крестовым походом и другими группами. Поддерживая обвинения против Оксиэма, Макинтайр опубликовал памфлет «Епископ Окснэм — пророк Маркса», в котором утверждал, что «Окснэм представляет радикальные, прокоммунистические элементы в религиозных кругах Америки»[95]. С комиссией сотрудничал Э. Банди, входивший с 1949 г. в исполком Американского совета. Глава «Христианского крестового похода» Б. Д. Харджис был связан с главным инквизитором конгресса Маккарти, который позднее сказал, что его расследованиям помогал «великолепный проповедник доктор Б. Д. Харджис из Талсы» (штат Оклахома)[96].

Яростные атаки справа не могли не сказаться на позиции либеральных протестантских групп. Все они в той или иной мере вынуждены были под давлением обстоятельств эволюционировать вправо. К 1952 г. Методистская федерация за социальное действие и вся ее социальная программа были дезавуированы руководством методистской церкви. В результате из организации вышли даже самые последовательные сторонники социального евангелия. Сохраняя в целом либеральную окраску, Национальный совет христианских церквей тем не менее также вынужден был отказаться от некоторых своих утвердившихся принципов и стал уделять больше внимания обоснованию политики «большого бизнеса», чем поддержке социальных требований трудящихся. В 1946–1947 гг. исполком совета выступил с заявлением о несовместимости коммунизма с христианством, различия между которыми не могут быть разрешены путем компромисса. В заявлении 1954 г. Национальный совет объявил о том, что государство, исправляя экономическую несправедливость, создает в своем лице новое зло[97]. Отход совета от ранее занимаемых позиций содействовал укреплению влияния консервативных группировок внутри самого совета. Крупный нефтепромышленник и бескомпромиссный поборник принципов laissez faire Говард Пью, оказывавший постоянное покровительство атакам на демократические реформы, в послевоенные годы возглавил Национальный комитет мирян, входивший в НСХЦ, и начал борьбу против социального евангелизма[98].

Вместе с тем следует отметить, что увлечение Макинтайра политикой также не прошло бесследно для его организаций. В 1952 г. Евангелическая методистская церковь вышла из Американского совета, а ортодоксальные пресвитериане — из Международного совета. В 1953 г. прекратили связи с Американским советом Независимые фундаменталистские церкви Америки[99].

Первые признаки потепления в международной обстановке, прекращение войны в Корее, достижение соглашения о прекращении огня во Вьетнаме в 1954 г., женевская встреча глав правительств четырех держав, первые советско-американские контакты оказали губительное воздействие на маккартизм. Осуждение Маккарти самым непосредственным образом сказалось на возглавляемой Макинтайром секте библейских пресвитериан. В 1956 г. большинство ее членов восстало против диктаторского стиля руководства Макинтайра и его экстремистских требований в области экономики и политики. Оппозиция установила контроль в организации, изгнала Макинтайра из своих рядов и заявила о выходе из Американского и Международного советов христианских церквей. За бывшим главой библейских пресвитериан пошло не более 20% их членов. Однако ему удалось сохранить контроль над коллингсвудской церковью, еженедельником и семинарией. После реорганизации внутри своих рядов Макинтайр заявил, что представляет истинных сынов библейского пресвитерианства. Отколовшаяся группа с 1961 г. стала называться Евангелической пресвитерианской церковью[100].

Новый взлет активности крайне правых фундаменталистов связан с усилением общей ультраправой опасности в США в 60-е годы, с агрессивной внешней политикой американского империализма в Юго-Восточной Азии. С 50-х и до середины 60-х годов число ультраправых и правых организаций возросло с 1 тыс. до 3406. Их актив к началу 70-х годов достиг 300 тыс. человек, а число сочувствовавших — 3–4 млн. Щедрые пожертвования в фонд ультра только за одно десятилетие возросли в 3–4 раза и к концу 60-х годов составили 30–40 млн. долл.

В великом множестве реакционных организаций видное место принадлежит фундаменталистам, составлявшим в 60-е годы 44% членов всех ультраправых групп[101].

Специфическая особенность развития ультраправого фундаменталистского движения в 60-е годы заключалась в том, что оно происходило в условиях общего ослабления влияния церкви на американское население. В эти годы, как свидетельствуют опубликованные в США данные, посещаемость церквей неуклонно снижалась. Если в 1955 г. в воскресных религиозных церемониях принимали участие 49% американцев, то в 1960 г. — 47, 1965 — 44, 1968 — 43, в 1970 г. — 42%[102]. Однако при всем этом доля населения США, формально связанного с теми или иными религиозными организациями, поднялась с 50% в конце второй мировой войны до 64,3% в 1965 г. и в общей сложности составила 124,7 млн. человек[103].

Характерная черта переживаемого церковью кризиса в эти годы заключалась в том, что если раньше религия критиковалась представителями науки и атеизма, то теперь к этому добавилась критика, исходящая из самих церковных кругов. Протестантский мир был буквально взбудоражен радикальным поворотом в теологических дебатах либеральных церквей, в которых само существование бога ставилось под сомнение. В начале 60-х годов появилась книга проф. теологии Д. Ваханиана «Смерть бога», а в 1966 г. работа проф. теологии Т. Элтизера «Евангелие христианского атеизма»[104]. Эти работы пользовались огромным спросом. Названные книги и характер самих теологических споров являются конкретным проявлением дальнейшей эволюции модернистского течения внутри протестантских церквей в условиях научно-технической революции. Эволюция «новой теологии» усилила поляризацию сил внутри церквей, углубила и расширила размах борьбы между их консервативными и либеральными фракциями, придала фундаменталистскому движению форму мессианского «крестового похода» в защиту «веры отцов» и всего «американского наследия», содействовала росту фанатизма в его рядах.

В эти годы многие ультраправые фундаменталисты преодолели рамки местной ограниченности и получили возможность апеллировать к более широкому кругу людей. Быстро росли денежные поступления пропагандистской организации Макинтайра «Реформация XX века»: в 1958 г. они равнялись 62 тыс., а в 1969 г. — 3 млн. долл. Общая стоимость принадлежащей ей недвижимости достигла 25 млн. долл.[105]

Материальное процветание позволило Макинтайру развить необычайную активность. Если в 1955 г. он пользовался услугами только одной радиостанции, то к концу 60-х годов его передачи распространялись 600 станциями. Еженедельник «Крисчен бикэн» в 1971 г. расходился 123-тысячным тиражом. Предполагается, что пропагандистский аппарат Макинтайра в конце 60-х годов охватывал не менее 20 млн. слушателей.

Сохранили свое влияние и другие организации Макинтайра. В Американский совет христианских церквей входили 15 церковных групп и 200–250 тыс. членов. Около 1 млн. человек объединял Международный совет[106].

Влиятельной фигурой в ультраправых фундаменталистских кругах стал сравнительно молодой и быстро преуспевший в 60-е годы пастор из Талсы Б. Д. Харджис. Впервые Америка узнала о нем в начале 50-х годов в связи с провокационной операцией по переброске Библии на воздушных шарах из стран Западной Европы в социалистические страны, которую осуществил Международный совет христианских церквей. Тогда имя Харджиса, непосредственно занимавшегося этим делом, попало на первые страницы американской прессы. В 1948 г. Харджис создал свою организацию — «Христианский крестовый поход». Горячую поддержку в этом ему оказали известные профашисты и антисемиты 30-х годов Дж. Уинрод и А. Золл, входившие одно время в руководство его «похода».

В 60-е годы его организация относилась к наиболее преуспевающим в ультраправом лагере. Доходы ее возросли с 48 тыс. в 1955 г. до 2 млн. в 1969 г. Сам же он утверждал, что поступления в кассу его организации составляли около 3 млн. долл.[107]

Большие денежные средства позволили Харджису расширить штат платных сотрудников организации, который к 70-м годам насчитывал свыше 100 человек. Общий тираж периодических изданий «похода» достигал почти 200 тыс. экземпляров. Для распространения антикоммунистических и фундаменталистских воззрений среди молодежи Харджис открыл летние школы в Талсе (штат Оклахома) и Манитоу-Спрингс (штат Колорадо). В 1973 г. было построено здание в Талсе, в котором обосновался еще один рассадник фундаментализма — Христианский колледж. В начале 70-х годов «христианский крестовый поход» имел в своем распоряжении 100 радио- и 40 телестанций, через которые фундаменталистские взгляды распространялись среди миллионов американцев.

Широко известно в ультраправых кругах США имя еще одного протестантского проповедника — Ф. Ч. Шварца. Антикоммунистические школы — главная форма пропагандистской работы его «Христианского антикоммунистического крестового похода». Почти все они располагаются на юго-западе страны и пользуются активной поддержкой местных властей. Перед слушателями школ выступают отъявленные антикоммунисты, берчисты, расисты, пытающиеся обосновать один и тот же тезис о непосредственной угрозе США «коммунистического заговора».

Другой формой привлечения внимания населения являются антикоммунистические семинары, которые несколько раз в год периодически проводятся в различных городах страны. В 1976 г. такие семинары проходили в Индианаполисе (23–25 апреля) и Вашингтоне (2–4 июля). Сюда приглашаются учащиеся старших классов, студенты. Слушателям курсов демонстрируют антикоммунистические фильмы, созданные различными организациями ультра, и читаются лекции по самым различным вопросам, начиная от «сексуальной революции», которая, конечно же, изображается орудием «коммунистического заговора», направленным на подрыв моральных устоев нации, и кончая тактикой партизанской борьбы в условиях городов, знание которой, по мнению Харджиса, потребуется на случай прихода к власти коммунистов в США[108].

Специфическую роль разведывательной организации в лагере ультра выполняет Церковная лига Америки, возникшая в 1936 г. и возглавляемая Э. Банди. На заседаниях КРАД, преследовавшей либеральное духовенство, Банди представлял Американский и Международный советы христианских церквей и от их лица солидаризировался с действиями «инквизиторов» из конгресса. Начиная с 30-х годов лига занималась сбором материалов о «подрывной деятельности» представителей духовенства в США. В досье заносилось все: и участие в борьбе с фашизмом, и принадлежность к либеральным и демократическим организациям, выступавшим за социальные права трудящихся, и издание неугодных деловым кругам материалов[109].

Среди многочисленных ультраправых фундаменталистских групп есть и полувоенные организации, которые пополнились бывшими членами распавшейся в настоящее время экстремистской организации минитменов. Среди них следует отметить Лигу христианской обороны в Калифорнии и другие подобные ей группы. В начале 70-х годов они развернули против неугодных лиц кампанию запугивания и террора[110].

Кроме этих и некоторых других крайне реакционных протестантских групп, в стране действуют различные «академические центры» фундаментализма, пропагандистская деятельность которых в ряде случаев смыкается с мероприятиями уже рассмотренных нами «крестоносцев». Сюда относится ряд частных университетов — Орала Робертса, в Талсе; в Плейноу, близ Далласа; Роберта Джонса, в Гринвилле (штат Южная Каролина); Пепадайн-колледж (штат Калифорния), Гардинский колледж (штат Оклахома) и некоторые другие[111]. Они располагают миллионными средствами и в изобилии издают свою литературу, выпускают кинофильмы, отстаивающие идеологию, которая представляет собой смесь традиционных фундаменталистских воззрений на современный мир с апологией капитализма XVIII–XIX вв.

Все эти фундаменталистские группы тесно связаны с другими ультраправыми организациями[112]. Этот разномастный блок, внутри которого есть свои оттенки и различия, выступает единым фронтом против либеральных, демократических и прогрессивных сил как внутри страны, так и на международной арене. Концепция свободы, которую неустанно популяризируют реакционные церковники и ультра, — это свобода беспрепятственного распоряжения частной собственностью, это свобода от профсоюзов, от коллективных договоров, социального законодательства, охраны труда и от всего того, что в какой-либо мере ограничивает прибыли частного капитала. Учение Христа, утверждает Макинтайр, «поддерживает нашу американскую систему свободы, частного предпринимательства, индивидуальную инициативу, личную ответственность, конкуренцию, словом все то, что мы называем капиталистической системой». «Капитализм — это система, которая соответствует христианству», — вторит ему Харджис[113].

Нельзя сказать, что фундаменталисты-ультра не видят пороков капиталистической системы, не признают их. Однако они считают, что социальное зло коренится не в общественном устройстве, а в душах людей, их слабостях, в извечной предрасположенности человека к греху. Попытки либералов «усовершенствовать» буржуазное общество с помощью экономических и социальных мер, воспитания и образования они квалифицируют как «коллективизм», как искусственное, а потому и в высшей степени вредное вмешательство в естественный ход вещей.

Один из лидеров ультра, Харджис, любит цитировать «Соглашение на Мэйфлауэр» от 11 ноября 1620 г., в котором говорится, что экспедиция в Америку была предпринята «во славу бога и успеха христианской веры». Он заключает: Америка — это христианская страна, величайший божий дар человеку. Поэтому ее надо принимать такой, какая она есть. Право собственности и свободное предпринимательство, согласно Харджису, — это библейские заветы, которые нашли свое воплощение в Америке и от которых никогда нельзя отступать. Следовательно, истинный христианин, верящий в Библию, всегда должен быть консерватором в политике. Христианство и политический консерватизм, утверждает Харджис, — это две стороны одной медали[114]. Борьба с коммунизмом, по логике Харджиса и ему подобных, является священным долгом каждого христианина. Следует подчеркнуть, что такая фундаменталистская интерпретация социально-экономических аспектов политики современного буржуазного государства является характерной для всего лагеря ультра в целом.

Однако индивидуализм, который органически связан с экономическими воззрениями фундаменталистов, не распространяется ими на все стороны общественной жизни. В идеологической борьбе в сфере политических прав и свобод они являются самыми крикливыми противниками индивидуализма и инакомыслия. Всех, кто с ними не согласен, они называют «антиамериканцем», «подрывным элементом», «розовым», «красным», «коммунистом». Причем, как правило, в эту категорию попадают лица, ничего общего с коммунизмом не имеющие.

Как справедливо отмечает американский исследователь христианства Дж. Ч. Купер, архиреакционные элементы, занимающие крайне правые позиции среди современных консерваторов, ратуют за такую церковь, которая осуществила бы реформацию христианства путем поглощения всех других теологических течений и институтов, возвела бы фундаментализм в статус универсальной теологии и превратила бы Америку в ультраправое царство божие на земле[115].

С целью привлечения в свои ряды новых сторонников, реакционные проповедники спекулируют на отсталых настроениях, расовых и религиозных предубеждениях американцев. Одним из объектов манипуляций ультраправых фундаменталистов стали вопросы религиозного воспитания детей.

В июне 1962 г. Верховный суд США под давлением либеральных и демократических кругов объявил отправление церковных обрядов в государственных школах, введенное советом регентов штата Нью-Йорк, противоречащим 1-й поправке к американской конституции[116]. Весной 1963 г. Верховный суд США вновь вернулся к этому вопросу и объявил незаконным чтение молитв из Библии в общественных школах. Эти решения были истолкованы реакционными религиозными деятелями как новое подтверждение того, что «коммунисты» проникли в высшие эшелоны власти и с помощью «безбожного атеизма» подрывают христианские основы американизма. Тысячи речей и проповедей были произнесены по этому поводу. В 1965 г. члены палаты представителей Т. Абернети, Д. Вильямс, Д. Феллон, Э. Хеген, С. Херлон и многие другие внесли соответствующие конституционные поправки, разрешающие чтение Библии и молитв в государственных школах. Однако эти предложения не собрали требуемого числа голосов в конгрессе[117].

Точно так же реакционные церковники пытаются политизировать проблему полового воспитания детей в школах. Они истолковывают ее в духе традиционной «теории заговора» и представляют дело так, что с помощью курсов полового воспитания коммунисты якобы стремятся подорвать моральный дух молодого поколения и сделать его неспособным сопротивляться коммунизму. Усилиями фундаменталистов в 1968–1969 гг. вопросы полового воспитания стали предметом общенародной дискуссии. Эта кампания помогла им привлечь в свои ряды новых членов[118].

Большую поддержку противникам курсов оказали ведущие организации ультра. «Общество Дж. Бёрча», например, приступило к созданию комитетов, начавших по всей стране движение за «восстановление благопристойности». Член палаты представителей конгресса Шейтберг внес билль, лишавший курсы по половому воспитанию федеральных фондов. Хотя правым не удалось оказать давление на конгресс, тем не менее в ряде штатов, где их влияние более значительно, они добились реальных уступок. В 1970 г. 13 штатов урезали или совсем отменили программы курсов по половому воспитанию. В ряде штатов правые пытаются добиться их запрещения через судебные органы[119].

В 60-е годы, когда около сотни городов страны было охвачено негритянскими восстаниями, протестанты-ультра использовали страхи американских обывателей для разжигания среди них националистических и шовинистических настроений. Макинтайр, Харджис, Шварц — рьяные приверженцы лозунга «Закон и порядок» — блокировались с бёрчистскими комитетами типа «Поддерживайте свою местную полицию» и «Правда о гражданских беспорядках», с расистскими группировками «Лобби свободы», «Советы белых граждан» (куда вошло немало куклуксклановцев) и требовали вооруженного подавления восставших негров[120]. Фундаменталистские группы солидаризировались с расистами в попытках сорвать претворение в жизнь решения Верховного суда США о совместном обучении детей белых и черных. Сторонники сегрегации создали множество организаций с целью бойкота смешанных школ. Наиболее состоятельные из них открывали школы в пригородах, где негритянское население почти отсутствует. Во всех этих мероприятиях фундаменталисты приняли самое активное участие.

В феврале 1972 г. в г. Огаста (штат Джорджия) группа «Спасем наши школы», направляемая фундаменталистом С. Р. Эндрюсом, возглавила бойкот школ в знак протеста против совместного обучения черных и белых[121]. Ожесточенное сопротивление расистов совместному обучению сделало вопрос о «басинге» (подвоз детей в школы в целях десегрегации) важнейшим в избирательных кампаниях 1972, 1974 и 1976 гг.

Весьма опасную экстремистскую позицию занимают крайне правые фундаменталисты по вопросам внешней политики. Американский автор Альфред Героу, исследовавший внешнеполитическую ориентацию различных религиозных групп США с 30-х годов до нашего времени, пришел к следующему выводу: «Чем более консервативны теологические взгляды духовенства, чем больше оно выпячивает тезис об индивидуальном спасении, тем консервативнее его позиция в сфере международных отношений»[122]. Многочисленные факты американской действительности целиком согласуются с этим заключением. Мирному сосуществованию, торговому и экономическому сотрудничеству с социалистическими странами организации Макинтайра, «крестовые походы» Харджиса и Шварца, Церковная лига Банди противопоставляют политику жесткого давления и диктата, непрерывного наращивания военной мощи США и уничтожения мировой социалистической системы. Еще в 1948 г., когда Соединенные Штаты располагали приоритетом в ядерном вооружении, Американский совет христианских церквей опубликовал адресованное конгрессу письмо, в котором призвал использовать атомное оружие против СССР[123].

Превентивная война против народов социалистических стран является неизменным требованием фундаменталистов-ультра на протяжении всего послевоенного периода. Все другие внешнеполитические концепции кажутся им недостаточными и направлены, по их мнению, на «умиротворение» коммунизма. Позиция эта, к сожалению, не является частным мнением фанатичных религиозных сект, она — составной элемент внешнеполитических воззрений ультра и находит сочувствие в высших военных кругах.

Вызовом американскому и мировому общественному мнению стала позиция ультраправых кругов по вопросу о войне во Вьетнаме. В то время как в США развертывалось мощное антивоенное движение, когда во многих городах страны проходили массовые марши противников агрессии в Азии, когда молодые американцы публично сжигали призывные карточки, а ветераны вьетнамской войны демонстративно срывали с себя военные награды, фундаменталисты вместе с другими ультра поддерживали все правительственные акции, направленные на расширение агрессии в Юго-Восточной Азии, толкали администрацию еще дальше по пути авантюризма и безрассудства, требовали использования крайних мер для достижения победы.

Весной и осенью 1970 г. Макинтайр организовал в Вашингтоне два «марша за победу во Вьетнаме», в которых участвовало около 70 тыс. человек. Эти непопулярные политические акции ослабили престиж Макинтайра даже среди его сторонников. В 1969 г. исполком Американского совета христианских церквей исключил Макинтайра из своих рядов, а в следующем году вышел из Международного совета[124].

Не менее отрицательную реакцию фундаменталистов-ультра вызывает освободительная борьба зависимых и порабощенных народов. Симпатии церковников на стороне диктаторских режимов, империалистических марионеток, реакционных военных путчистов Южной Америки, расистов Африки и полуфеодальных монархий Азии.

Террор, развязанный протестантскими ультра в Ольстере против католического населения, импонирует их взглядам. По приглашению Макинтайра в США неоднократно приезжал и выступал в пропагандистских центрах ультра один из лидеров ультраправых протестантов в Ирландии Ян Пейсли. В свою очередь Макинтайр сделал несколько ответных визитов. Для него Ян Пейсли, один из главных виновников кровавого террора против католического населения в Ольстере, — «избранник бога», посланный Ольстеру в «час решения». В Северной Ирландии, утверждает Макинтайр, нет никакой дискриминации католиков[125].

Позиция Макинтайра в отношении национально-освободительного движения характерна для всех других крайне правых фундаменталистских групп и лагеря ультра в целом. Наиболее наглядный пример в этой связи дают события в Анголе. Победу народа этой страны над колонизаторами и их марионетками глава «Христианского антикоммунистического крестового похода» Ф. Шварц представляет своим слушателям и читателям как «угрозу безопасности США», которая, по его мнению, настолько очевидна, что ее могут не заметить только «самые невежественные и преднамеренно слепые». Требования отдельных членов конгресса и некоторых американских буржуазных газет прекратить вмешательство США в дела Анголы он охарактеризовал как «капитулянтство», а демонстрации трудящихся США, предлагавших использовать федеральные средства на борьбу с безработицей, а не на войну в Африке, как «инспирированные коммунистами»[126].

Ультраправые в США и их союзники из фундаменталистских кругов предпринимают неустанные попытки помешать оздоровлению международной обстановки и повернуть развитие событий вспять, к временам «холодной войны». Они расценивают торговлю со странами социализма как «помощь врагу» и «национальное самоубийство». Политика мирного сосуществования изображается ими как «тактический маневр, используемый коммунистами для установления своего контроля над миром». «Терпимость к идеям коммунизма, — заклинал Шварц, — это самоубийство»[127].

Характерная особенность развития ультраправого движения фундаменталистов в 70-е годы состояла в том, что оно сопровождалось значительным усилением интереса к религии среди американцев. Журнал института общественного мнения Гэллапа в 1975 г. констатировал: в стране по сравнению с 1970 г. в 2 с лишним раза больше граждан, которые считают, что религия усилила свое влияние на американское общество[128]. Исследования, проведенные в США в середине 70-х годов, показывают, что американцы являются «самым религиозным народом в мире среди индустриально развитых наций»[129].

Благоприятным фактором развития ультраправого движения церковников в 70-е годы явился численный рост и процветание консервативных фундаменталистских церквей и сект[130]. Последние непосредственно не связаны с экстремистским движением Макинтайра, Харджиса и Банди, но придерживаются тех же, что и они, крайне консервативных взглядов. Влияние этих церквей сильно возросло в последние годы и захватило в свою орбиту часть молодежи.

Объяснение этому не вполне обычному явлению для эпохи научно-технической революции следует искать в обстановке, сложившейся на рубеже 60–70-х годов. Бурные антивоенные выступления молодежи и борцов за гражданские права, характерные для 60-х годов, в последние годы сменились спадом активности молодежного движения. Этому в значительной мере способствовало окончание войны во Вьетнаме. Охвативший страну в начале 70-х годов глубокий экономический кризис резко изменил ситуацию в США и поставил молодежь перед новыми проблемами. Кризис и депрессия развеяли многие иллюзии молодых людей, порожденные технологическим прогрессом и экономическим бумом предыдущего десятилетия, усилили чувство неуверенности, посеяли пессимизм и разброд в некогда едином антивоенном движении. Некоторые демократические организации, такие, как «Студенты за демократическое общество», распались.

В этих условиях только незначительная часть молодежи смогла правильно сориентироваться в обстановке, проявила определенный интерес к марксистской идеологии и понимание необходимости искать решение вставших перед страной проблем на путях сближения с рабочим классом. Какая-то часть молодых людей, разочарованных в современной американской действительности, в поисках смысла жизни и своего места в ней пришла к идее морального усовершенствования человека и оказалась в сфере влияния консервативных церковников. Тексты священного писания для этих молодых людей явились подлинным откровением.

В начале 70-х годов в США создаются различные религиозные секты молодежи. Наиболее характерной из них была группа «Дети бога», возникшая в Калифорнии. Секта включала свыше 1,5 тыс. человек и придерживалась строгой фундаменталистской теологии.

Большим влиянием среди части молодежи пользуется «Студенческий крестовый поход за Христа», располагающий несколькими сотнями своих отделений по всей стране. В его «Заявление о вере» также включены все важнейшие догматы фундаментализма[131]. В середине июня 1972 г. эта организация провела Международный студенческий конгресс по евангелизму, на котором присутствовало от 75 тыс. до 100 тыс. делегатов из США и из-за границы. Темой конгресса была борьба за евангелизацию Америки и всего мира[132].

Огромным влиянием среди этих новых фундаменталистских объединений пользуется евангелистский проповедник Рекс Хамберд. Каждое воскресенье он выходит в эфир по 360 телестанциям и обращается со своими проповедями не менее чем к 20 млн. человек. В его распоряжении современная вычислительная техника, агентство по рекламе, христианский колледж. Однако подлинным лидером консервативного церковного движения, охватывающего, по некоторым оценкам, 30–40 млн. взрослых американцев[133], несомненно является баптистский пастор Уильям (Билли) Ф. Грэхем. Этот популярный евангелистский проповедник удостоен ученых степеней бакалавра искусств и теологии и доктора права. Он автор ряда работ и лауреат многочисленных почетных наград, основатель молодежного консервативного движения «Молодежь за Христа». Грэхем регулярно выступает по Эй-Би-Си и Эн-Би-Си и некоторым другим радиостанциям со своей программой «Час решений»[134].

Возглавляемое Грэхемом движение, насчитывающее несколько десятков миллионов человек, представляет собой возрождение фундаментализма на новой основе. Оно возникло в условиях экономического кризиса и отражало разочарование широких масс в политике либерализма и социального евангелизма, явилось массовой реакцией на неспособность правительства разрешить с помощью государственно-монополистического регулирования не только социально-экономические, но и морально-этические проблемы американского общества.

Конечно, проповеди Грэхема и ему подобных нельзя целиком отождествлять с экстремистскими призывами лидеров ультраправого фундаментализма. Однако в их взглядах много общего. И те и другие придерживаются фундаменталистской теологии, призывают к осуществлению жесткой политики в отношении социалистических стран, отстаивают одну и ту же крайне консервативную социально-экономическую программу[135]. Последнее обстоятельство привлекает на их сторону влиятельные круги бизнесменов Юга и Запада страны, ведущих борьбу против либерального восточного истэблишмента, и делает их весьма значительной политической силой в США. Для нынешних ультраправых фундаменталистов движение Грэхема — это обширный потенциальный резерв новых союзников, важный источник дальнейшего развития.