Американская общественная мысль в послевоенные годы: трактовки и определения

А.Е. Кунина

Понятие «общественная мысль» прочно укоренилось в сознании и, казалось бы, не требует определения. На деле, однако, подобно слову «культура», оно имеет множество применений и употребляется в разных значениях.

Велико число исследований, посвященных общественной мысли в отдельных странах, в различные периоды истории. В каждом случае автор отбирает тот аспект темы, который отвечает его исследовательским интересам, в наибольшей мере соответствует специфике изучаемой страны на данном этапе ее развития. Г.В. Плеханов, например, исследуя историю русской общественной мысли, исходил из основного положения исторического материализма о первичности бытия, о причинной связи между «ходом вещей» и «ходом идей». Преимущественное внимание он уделял русской общественной жизни и на этом фоне — эволюции идеологии, главным образом социально-политической[1].

В советской историографии в определении понятия «общественная мысль» царит разнобой. Если, например, специалисты по истории античности сосредоточивают внимание на проблемах политической теории[2], то у автора труда о французской общественной мысли XVIII в. В.Л. Волгина предмет исследования — история идеологической подготовки буржуазной революции[3]. Отсутствует однозначный подход к общественной мысли у историков-американистов, изучающих различные периоды и проблемы истории США: колониальную Америку, революцию XVIII, буржуазной реформизм в ХХ в., историю религии[4].

Возрастающая специализация исследований таит в себе опасность мелкотемья, ухода от фундаментальных проблем, которые находились в центре внимания общественной мысли каждой эпохи. Обозначилась тенденция к интеграции научных поисков специалистов различных областей обществознания с целью выработки комплексного подхода к истории общественной мысли[5]. В этой связи возникают проблемы методологического характера — о предмете и специфике истории общественной мысли, задачах ее исследования, структуре общественной мысли[6] и др.

В американской историографии подходы к изучению общественной мысли претерпели существенные изменения. В работах, изданных в 20–30-х годах, предмет рассматривался преимущественно сквозь призму социологических исследований, получивших тогда широкое распространение[7].

В четырнадцатитомной «Энциклопедии общественных наук», изданной в 1930 г., нет рубрики «общественная мысль». Вступительный очерк ответственного редактора профессора Колумбийского университета Э. Зелигмана озаглавлен «Развитие общественной мысли и институтов». В очерке, однако, речь идет об общественных науках, т.е., по определению Зелигмана, «науках о культуре, изучающих деятельность индивида как члена группы». Совокупность этих наук (экономика, история, юриспруденция, антропология, социология, этика, просвещение, философия, психология) рассматривалась составителями энциклопедии как общественная мысль. Сложилась традиция, согласно которой к разряду общественных причислялись «любые феномены, связанные с деятельностью групп»[8].

Одним из авторов, продолживших эту традицию в 40-х годах, был У. Уиш, двухтомный труд которого долгое время служил пособием для высших учебных заведений. В этом труде Уиш подчеркивал необходимость изучать историю идей не изолированно, а в контексте всей совокупности общественных отношений[9].

Комплексный подход был характерен для работ В. Паррингтона, Г.С. Коммаджера, М. Кэрти, М. Коэна, в которых анализировались общие процессы развития американской мысли в годы, предшествовавшие второй мировой войне[10].

В 40–50-х годах на первый план в изучении общественной мысли постепенно выходят представители сформировавшейся к тому времени «интеллектуальной истории». Одни из них прослеживали влияние идей выдающихся мыслителей на интеллектуальную жизнь своего времени, другие стремились уловить «дух эпохи», преобладающие тенденции в общественном мнении или общественных настроениях.

Исследований, специально посвященных общественной мысли США, в американской историографии сравнительно немного. Одно из них — изданная в 1949 г. книга М. Уайта, в которой преимущественное внимание уделяется философскому анализу идейных традиций. Автор ставит задачу проследить формирование и развитие философских идей, которые в совокупности составляли фундамент либерализма, занимавшего, по его мнению, до 30-х годов господствующие позиции в США. Уайт считал, что либеральных мыслителей, несмотря на различие научных интересов, объединяли общие черты: сайентистский (т.е. прагматистский) подход в качестве альтернативы «марксистскому фатализму»; бунт против абстрактного мировосприятия; поворот к эмпирическим исследованиям, связанным с социальной практикой и преследующим практическую цель — осуществление социальных реформ[11]. К наиболее видным представителям либеральный мысли Уайт причислял философа Джона Дьюи, экономиста Т. Веблена, юриста О.У. Холмса, историков Ч. Бирда и Дж.Х. Робинсона[12]. Он назвал их «бунтовщиками против формализма», оказавшими глубокое воздействие на общественную жизнь своего времени. К началу 40-х годов, приходил к выводу Уайт, обозначился конец «золотого века» либерализма. Перестав в условиях начавшейся «холодной войны» быть выразителями прогрессивных идей, либералы, по словам автора, превратились в «беззастенчивых защитников реакции» как в теории, так и на практике[13].

«Интеллектуальная история» начала вытеснять, а затем и целиком поглотила исследования в области общественной мысли. Ее органом стал «Журнал по истории идей», выходящий с 1940 г. Главная задача журнала, как считал один из его основателей, А. Лавджой, состояла в том, чтобы проследить влияние философских взглядов на формирование превалирующих в обществе идей[14]. Задача эта была по замыслу конструктивной: основатели журнала хотели познакомить читателей с тем вкладом, который американцы внесли в общую сокровищницу западноевропейского культурного наследия. Как писал профессор Университета Джонса Гопкинса Дж. Хайем, «стране недоставало осязаемого объема систематизированной теоретической мысли. Американские историки не осознавали себя воспреемниками самобытного идейного наследия». Нужно было попытаться выделить в интеллектуальной традиции США ее уникальный, собственно американский компонент[15]. Именно это, как считал Хайем, и удалось сделать интеллектуальным историкам. Была создана «обобщающая модель идей и представлений, способствовавших формированию духовных ценностей американской нации»[16].

Постепенно, однако, работы представителей «интеллектуальной истории» стали утрачивать научный характер, в них все чаще утверждались идеи национализма, доказывалось, сколь исключительно все американское. Выходили книги под названием «американский дух», «американский путь» и т.д. История общественной мысли излагалась под рубрикой «национальная мысль»[17]. Американской мысли приписывалась исключительная приверженность идеям свободы и демократии[18].

Ассоциация американских исследований и ее печатный орган «Америкен Куортерли» уделяли основное внимание изучению истоков формирования и специфики национального характера американцев, их истории и культуры. Американская мысль рассматривалась в виде набора абстрактных идей, присущих нации в целом независимо от классовых, социальных, национальных особенностей отдельных групп населения. Автоматически отсекалось множество аспектов общественной мысли: теоретические основы, влияние европейской традиции, специфика противоборствующих идей, проблемы общественного сознания, роль средств массовой информации, борьба между представителями консервативного, либерального, радикального направлений. Усиливалась тенденция к конформизму, легшая в основу историографии «консенсуса».

Отрыв изучаемых идей от породивших их общественных условий приводил к схематизму: если исследователь рассматривает идеи сами по себе, вне социального контекста, замечал Дж. Хайем, он может легко увязнуть в абстракциях[19].

В 60-е годы в ходе бурных социальных столкновений общественная мысль проявила себя как органическая часть жизни самых разных слоев населения.

Присущая представителям «интеллектуальной истории» склонность к националистическому миротворчеству была раскритикована последователями «новой социальной истории». Среди приводимых ими аргументов главным был тезис о несостоятельности попыток создать миф о единстве нации и ее идейном наследии, тогда как реальность была сложной и противоречивой. Оппоненты говорили о фрагментарности общественных структур: специфика общественной мысли отдельных групп населения, а не искусственно сконструированное целое и подлежала исследованию[20]. По их мнению, понятия «американская мысль», «национальный характер» претенциозны, не имеют под собой реальной основы, ибо само общество дифференцировано. Оно распадается на различные группы и секции, каждую из которых надо изучать отдельно, во всем многообразии и сложности внутренних структур.

В 1972 г. составители сборника об американской общественной мысли Р. Скотхайм и М. Макгифферт перечислили множество бытующих ее толкований, в том числе такие: общественные настроения, биографии мыслителей, механизм влияния идей на поведение людей, анализ идей в социальном контексте. Согласно их собственному определению, общественная мысль — это сфера взаимодействия идей и практического опыта — политического, социального, экономического. Они отметили изменение этого опыта в ходе второй мировой войны, консолидацию консервативных сил в годы «холодной войны». Но и тогда наиболее последовательные мыслители из числа либералов продолжали отстаивать гуманистические ценности[21].

В сборнике Р. Скотхайма и М.Макгифферта не совсем ясен критерий отбора работ либералов. С историком К. Беккером соседствует поэт Р. Фрост, с писателем У. Фолкнером — ученый-физик В. Буш. Тут же и президент Д. Эйзенхауэр, публицист Дж. Рестон, социологи С.Р. Миллс и Д. Белл, негритянский проповедник М.Л. Кинг, философы-теологи М. Бубер и П. Тиллих[22]. Что же касается консервативной мысли, то она представлена лишь выдержкой из речи сенатора Джозефа Маккарти[23].

Вехой на пути развития американской общественной мысли можно считать Уингспредскую конференцию, состоявшуюся в г. Расин, штат Висконсин, в декабре 1977 г. На ней были представлены главные направления, по которым в 70-х годах в рамках «интеллектуальной истории», с одной стороны, и «новой социальной истории» — с другой, велись поиски подходов к исследованию общественной мысли[24]. Участники конференции ставили перед собой задачу синтезировать накопленный опыт с тем, чтобы в конечном счете воспроизвести общественные условия, в которых протекала интеллектуальная жизнь, написать «социальную историю американской мысли». По материалам конференции в 1980 г. был издан сборник под редакцией профессоров Дж. Хайема и П. Конкина[25].

На Уингспредской конференции внимание было сосредоточено на тех аспектах американской общественной мысли, которые отражали ее органическую связь с общими проблемами современной цивилизации. Ставились вопросы о соотношении в процессе формирования общественной мысли философских идей и стихийно сложившихся верований; о «коллективных системах культуры» и «мыслительных схемах», присущих тому или иному периоду, о «гражданском гуманизме» и множество других.

Профессор Л. Вейси (Калифорнийский университет, г. Санта-Круз) предложил анализировать соотношение философских идей и стихийно сложившихся верований, обращаясь, с одной стороны, к концепции менталитета или коллективных верований, предложенной французской школой Анналов, а с другой — к истории идей, формальных систем мысли (formal systems of thought). Оказывают ли философские идеи влияние на формирование коллективных верований и общественное сознание, или сфера их воздействия ограничивается интеллектуальной элитой — вот, на какой вопрос, по мнению Вейси, должны были найти ответ исследователи общественной мысли. При этом, подчеркивал он, важно определить специфику изучаемой социальной группы, а не оперировать схоластическими общенациональными характеристиками[26].

Профессор Университета Брауна Г. Вуд рассматривал проблему общественной мысли сквозь призму концепции коллективных систем культуры (collective cultural systems), для обоснования которой он использовал идеи школ Анналов, культурной антропологии, социальной психологии[27]. Он, в частности, обращался к мысли французского социолога Э. Дюркгейма о культурных представлениях в качестве первичных социальных фактов и структурообразующих элементов социального мира[28].

Абсолютизируя в субъективистском духе идеи Э. Дюркгейма, Г. Вуд писал: «Мир человека не может быть резко разделен на объективную физическую реальность и субъективное восприятие этой реальности». Идеи не следует рассматривать ни как отражение реальности, ни как ее маскировку. «Идеи создают реальность», — подчеркивал Вуд. Они образуют матрицу для формирования коллективного сознания (collective conscience) или коллективных систем культуры, определяющих человеческое поведение. Благодаря постоянному неосознанному давлению укоренившихся коллективных представлений на индивидуальное сознание, человек не является таким свободным, как это может показаться при изучения его вне контекста культурной среды, культурных обычаев и норм[29].

Профессор Пенсильванского университета М. Мэрфи предлагал с помощью понятия «миропонимание» (world view) синтезировать в единую систему верований идеи, вырабатываемые интеллектуальной элитой, и подсознательные, порой иррациональные импульсы, свойственные общественным представлениям низов. От установившегося миропонимания, т. е. «системы верований, в рамках которой планируются и совершаются человеческие действия», считал Мэрфи, зависят контуры будущего: станет ли мир общим домом для всех, или нас ожидает судьба «странников, затерянных на чужом берегу». Формированию единого миропонимания препятствует, однако, специализация знаний, неизбежная в процессе развития науки[30].

Иная синтезирующая концепция была предложена профессором Нью-Йоркского университета Т. Бендером. Творческие личности, генерирующие идеи, писал он, невольно ориентируются на верования, бытующие в их социальной среде. Срастаясь в единое целое, идеи и верования в данной социальной общности образуют культуру ее интеллектуальной жизни (cultures of intellectual life), которая и служит основой «социальной истории американской мысли»[31].

Профессор Мичиганского университета Л. Холлингер также рассматривал интеллектуальную деятельность элиты как важнейшую часть общенародной культуры (popular culture). Ее анализ Холлингер предлагал начинать с изучения отдельных групп интеллектуалов, связанных общностью идейных установок. Прослеживая содержание полемики между этими группами, постигая суть их разногласий, считал Холлингер, можно приблизиться к пониманию главной тенденции в интеллектуальной жизни людей одного поколения, а от нее — к анализу превалирующих тенденций в общественной мысли[32].

В несколько иной форме, но, по существу, ту же задачу поставил перед исследователями профессор Беннингтонского колледжа Р. Уэлтер: следует, полагал он, определить присущие определенному периоду мыслительные схемы (patterns of thought), общую интеллектуальную ориентацию данного общества. Это особенно важно при изучении истории США, где, по мнению Уэлтера, «преобладавшие в обществе идеи в большей мере влияют на общественную практику, чем в любой другой стране». Как и Холлингер, Уэлтер не проводил грани между идеологией элиты и низов: главным историческим фактом было неизбежное приобщение рядовых людей к идеям, разработанным теоретиками[33]. Наряду с этим Уэлтер считал необходимым, пользуясь методами социальной психологии, изучить бытующие в обществе подсознательные стереотипы мышления, верования и предрасположения (mental dispositions), в совокупности определяющие его коллективную культурную ориентацию (collective cultural orientations). Уэлтер поставил интересный вопрос о возможных в данном историческом контексте альтернативах преобладающим в обществе мыслительным схемам[34].

Задавшись вопросом, как соотносится культура интеллектуальной элиты и народа, профессор Калифорнийского университета (Беркли) Г. Мей пришел к выводу, что это соотношение наиболее выпукло проявляется в религиозном сознании. Мей поставил перед собой задачу синтезировать историю общественной и религиозной мысли, отражающих в разных формах (первая — в идейных традициях, вторая — в религиозной символике, иррациональных верованиях) общность культурных влияний. Только такой подход, считал Мей, позволит показать подлинное своеобразие общественной мысли в США, где верхи исповедовали преимущественно протестантскую религию, а низы — католическую[35]. Мей оспаривал мнение о том, что значение религии в американском обществе падает, утверждая, что, напротив, она глубоко укоренилась в массовом сознании и что только с ее помощью можно раскрыть глубинные корни общественной мысли и культуры в целом[36].

В поисках обобщающей концепции, которая могла бы служить стержнем при изучении общественной мысли, исследователи обращались к известной книге американского ученого Т. Куна о структуре научных революций (ее оценивали как «одну из двух или трех наиболее значительных работ, посвященных интеллектуальной истории нашего времени»)[37]. Согласно концепции Куна, научная мысль развивается путем смены парадигм. Господствующая парадигма, пока не обнаружены противоречащие ей аномалии, создает основу для консенсуса. Не будучи, однако, в состоянии охватить все многообразие действительности, парадигма рано или поздно вступает с ней в противоречие. Наступает кризис, а затем смена парадигм.

Концепция Т. Куна, позволившая глубже проникнуть в механизм роста научного знания, оказала большое влияние на проводившиеся в разных странах специальные исследования[38], но с середины 60-х годов стала нарастать волна критики. Т. Куна упрекали в непоследовательности и противоречивости, ему ставили в вину отсутствие объективных критериев для определения истинности парадигм[39].

Защищая на Уингспредской конференции концепцию Куна от нападок критиков (в частности, сторонников экзистенциализма), которые усматривали в ней исключающий свободу воли фатализм, профессор Т. Хаскелл (Университет Райса) указывал на конструктивные, по его мнению, аспекты этой концепции. Ей присущ не фатализм, а научный детерминизм, который предусматривает, а не исключает свободу воли, считал он. Наличие господствующей парадигмы не препятствует выражению иных точек зрения[40]. Хаскелл подчеркивал устойчивый характер парадигм, гипнотическую силу их воздействия на умы ученых, многие из которых — до поры, до времени — продолжают придерживаться преобладающей парадигмы вопреки очевидным фактам. Мало того, сама господствующая парадигма влияет на формирование опыта. Всеобъемлющей экспериментальной проверке парадигмы подвергаются лишь с наступлением революционных переворотов в науке.

«Если даже ученый в обычных условиях продолжает оставаться узником своих наиболее фундаментальных воззрений, то что говорить о простых смертных?» — спрашивал Хаскелл, сомневаясь в способности людей учиться на опыте и, опираясь на него, менять свое мнение. Главной задачей он считал анализ природы фундаментальных воззрений, причин их живучести, критериев определения их отличия от взглядов случайных[41].

Профессор Д. Росс (Университет штата Виргиния, Шарлоттсвилл) предлагал положить в основу изучения общественной мысли идею о гражданском гуманизме, выдвинутую английским политологом Дж. Пококом[42]. Подлинный гуманизм, считал Покок, обретается человеком только тогда, когда он становится гражданином республики, приучается жить в сбалансированном политическом сообществе, в котором, как учил Аристотель, соблюдаются интересы «одного, нескольких и многих людей»[43]. Поэтому, полагал Покок, а вслед за ним его последователь Росс, американскую либеральную традицию следовало изучать не по схеме Л. Харца, искавшего ее корни в европейской мысли XVII–XVIII вв.[44], а начать с античности, где зарождался образ идеальной республики. Этот образ, по мнению Покока, и определял основное содержание общественной и политической мысли в США, настраивавший американцев на постоянное, вневременное осознание своей предназначенной судьбой исторической миссии[45].

Уингспредская конференция 1977 г. зафиксировала определенный этап в развитии американской общественной мысли, отразила многообразие подходов к ее исследованию. При всей разноголосице просматривалась, однако, общая тенденция, сводившаяся к убеждению в том, что изучение общественной мысли должно охватывать не только идеи, выдвигаемые выдающимися мыслителями своего времени, но и те, что превалируют в данной социальной среде и на данном отрезке времени, т. е. массовые представления и верования. Последние, по оценке многих исследователей, являются настолько устойчивыми, что порой мешают общественности усваивать новые идеи, более соответствующие изменившимся условиям. Или же, напротив, внезапные изменения в системе верований могут подтолкнуть интеллектуальную элиту к выдвижению новых идей.

В послесловии к публикации материалов Уингспредской конференции профессор П. Конкин, отметив повысившийся по сравнению с 50-ми годами уровень научного анализа, подчеркнул главную особенность исследователей 80-х годов — их возросшую моральную ответственность перед обществом. Выявляя глубинные тенденции развития общественной мысли, они показали, что последняя может выполнять функцию скрепляющего звена для данной страны или даже целой цивилизации. Понятая неправильно, пущенная на самотек без синтезирующих идей и с преобладанием иррациональных импульсов общественная мысль будет способствовать дезинтеграции общества[46].

О новых аспектах изучения общественной мысли на Западе в 80-х годах свидетельствуют материалы международной конференции в Карлтонском университете в Оттаве (октябрь 1985 г.)[47]. Ученые из стран Западной Европы, США и Канады поставили во главу угла в равной мере волновавший всех вопрос о взаимоотношениях интеллектуалов с власть придержащими.

Западные исследователи, в частности американские, сознательно употребляют термин «интеллектуалы», под которым они подразумевают работников умственного труда. Их роль резко возросла в условиях научно-технической революции. Интеллектуалы не равнозначны интеллигенции, которая ассоциируется с немногочисленной прослойкой высокообразованных гуманитариев, в частности с французскими энциклопедистами XVIII в. и особенно с русской интеллигенцией XIX в. Интеллектуалы, по определению политолога М. Новака, это основные производители общественной мысли. Они образуют категорию мыслителей, обеспокоенных всем происходящим вокруг. Им «органически присуща потребность в обобщающих идеях и видение идеального будущего»[48].

Сравнивая развитие общественной мысли в США и Франции в послевоенные годы, профессор Техасского университета (г. Остин) М. Ламонт констатировала факт формирования и консолидации в Соединенных Штатах ярко выраженной технократической цивилизации, где роль художественной культуры, гуманитарных знаний доведена до минимума[49]. Участники конференции в Карлтонском университете, касаясь других стран, обращали внимание на то, что в условиях стремительно развивающейся научно-технической революции, когда миру грозит ядерная катастрофа, утрата моральных ценностей, торжество потребительства и бездуховности, на интеллектуальную элиту возлагается особая ответственность. Лучшими ее представителями конструируется «трансцендентальное видение мира», способствующее выработке высоких этических стандартов, равняясь на которые только и можно рассчитывать на усовершенствование человеческого поведения[50].

Профессор Массачусетского университета (г. Амхерст) П. Холлендер подчеркнул, что интеллектуалы выполняют двоякую функцию: высокооплачиваемых генераторов конструктивных идей и критиков того общества, которому верно служат. Вопреки распространенному мнению о спаде в США в 80-х годах социального критицизма, считал Холлендер, его обличительная сила, напротив, возросла. Мишенью для критики служат военно-промышленный комплекс, уродливые издержки технического прогресса, углубляющаяся пропасть между богатыми и бедными, чувство отчуждения отдельного индивида от общества, утрата им смысла бытия. В целом центр социального видения сдвинулся влево. Американское общество, по мнению Холлендера, воспринимается как глубоко порочное, коррумпированное и иррациональное. Оно не способно служить эталоном странам, принадлежащим к другим социальным системам, которым во многих отношениях уступает. Отсюда моральная ответственность интеллектуалов. Беда, однако, по Холлидеру, в том, что за прошедшие десятилетия представители истэблишмента сумели интегрировать социальную критику именно из-за ее злободневности в существующую политическую систему. Она превратилась в новый вид конформизма, «форму конвенциональной мудрости»[51].

Примечательно, что призывая интеллектуалов к осуществлению в полной мере отведенной им ответственной роли в обществе, Холлендер рекомендовал (в целях теоретической ориентации) обратиться к марксизму. «Марксизм, — писал он, — является философией интенсивного морального возмущения. Это мировоззрение, позволяющее мобилизовать и систематизировать моральную энергию. Оно обеспечивает, как представляется, научную основу для протеста против социальной несправедливости. Марксизм выполняет также и религиозную функцию, освещая путь к лучшему будущему, достигаемому благодаря сочетанию неумолимой поступи исторических сил и свободных действий индивидов, способных эти силы правильно постигнуть»[52].

Симптоматично, что западные исследователи усматривают в марксистском мировоззрении способность мобилизовать моральную энергию в борьбе за социальную справедливость. Остается неясным, в каких именно формах будет проявляться влияние марксизма на исследовании общественной мысли.

Разноголосица в американской общественной мысли продолжается. Об этом свидетельствуют, в частности, непрекращающиеся споры между последователями интеллектуальной и «новой социальной истории». Единство мнений прослеживается в одном — в осознании первостепенной роли общественной мысли, возросшей моральной ответственности представителей интеллигенции за конструктивное воздействие на общество в целях преодоления негативных явлений как в социальной сфере, так и в направленности внешней политики.

Из контекста современных споров и дискуссий просматривается смещение акцентов в области изучения общественной мысли с социально-политической тематики на цивилизационную, отражающую раздумья по поводу общечеловеческих ценностей и идеалов, вклада американцев в общее культурное наследие.

Более глубокие и разносторонние по сравнению с предыдущими десятилетиями подходы к изучению американской общественной мысли ставят перед историком ряд сложных творческих задач. Необходимо прежде всего найти такой ракурс исследования, который позволил бы отразить последовательное изменение объективных условий, влиявших на ее формирование. В послевоенный период эти условия менялись стремительно.

Если в первые два года после окончания войны в США преобладала атмосфера открытости и дружелюбия, надежда на создание после сокрушения фашизма — миролюбивого, гуманного миропорядка, то в последующем, в условиях «холодной войны», тучи все более сгущались. Громко звучали голоса тех, кто прославлял превосходство Америки, призывал американцев возглавить крестовый поход против «коммунистической угрозы». Обстановка стала особенно напряженной в годы маккартизма. На этой почве существенно изменилась общая тональность общественной мысли.

Как определить эту тональность, из чего складываются ее компоненты? Что именно должно стать предметом исследования — философские идеи, публицистическая полемика, общественные настроения? Если равняться на уровень современных западных исследований, то, видимо, и то, и другое, и третье — в их взаимосвязи и динамике. Преобладающие в обществе идеи и настроения отражаются в средствах массовой информации, которые со своей стороны оказывают соответствующее потребностям времени обратное воздействие на идеи. Этот сложный клубок взаимодействий и взаимовлияний определяет ракурс исследования американской общественной мысли. Продвигаясь таким путем, можно выявить среди философов, историков, социологов, публицистов имена властителей дум своего времени.

Представляется важным проследить различные потоки внутри общественной мысли данного периода, соотношение и борьбу направлений — консервативного, либерального, радикального. Эти и другие задачи возможно решить в ходе многопланового, хронологически последовательного, сугубо конкретного исследования.