Из истории радикального пуританизма в Америке: теологические и социально-политические взгляды Самюэля Гортона

И.Ю. Хрулева

Судьба Самюэля Гортона (1593–1677), непосредственно причастного к важнейшим событиям эпохи Английской революции XVII в. и начала колонизации англичанами Северной Америки, отразила многие драматические коллизии того сложного и бурного времени. Он прожил удивительно насыщенную общественными переменами жизнь, вместившую в себя как бы несколько эпох – эпоху «старой доброй Англии» Елизаветы Стюарт, великого пуританского исхода в Новый Свет и основания новоанглийских колоний, он был свидетелем «великого мятежа» и современником гражданских войн, казни Карла І, протектората Оливера Кромвеля, реставрации Карла II Стюарта.

Само понятие «пуританизм» в сознании большинства людей ассоциируется в первую очередь с Английской революцией середины XVII в. В ходе ее наблюдался не только отход от англиканства, но и преодоление ортодоксального пуританизма крайними радикальными сектами (антиномианами, фамилистами, анабаптистами и др.)[1].

Пуританизм стал духовным и идеологическим основанием для переселения за океан и новоанглийской колонизации. «Великий исход» не был просто бегством из метрополии, а часто хорошо продуманным и организованным предприятием с целью создания модели «истинного», «библейского» общества на земле Нового Света. Пуританизм сыграл исключительно важную роль в истории Америки. Его догматы, предписания, тип церковной организации оказали значительное влияние на формирование политических институтов, на социально-экономическое и культурное развитие новоанглийского общества. Историки до сих пор ломают копья, пытаясь охарактеризовать своеобразный общественно-политический строй цитадели пуританизма – колонии Массачусетс, так как в нем причудливо переплелись как теократические и олигархические, так и демократические тенденции[2]. Но прежде всего следует сказать об атмосфере нетерпимости, царившей в новоанглийских колониях, о жестокости и принуждении, насаждаемом единомыслии, о фанатичной вере в собственную «богоизбранность». Пуритане строили свой «город на холме», и суровость их веры во многом соответствовала тем трудностям и испытаниям, с которыми они столкнулись, осуществляя свою «миссию в дебри». При этом они руководствовались такими постулатами, как «Кто не с нами, тот против нас; в армии Господа нет места для сторонников веротерпимости»[3]. Причина религиозной нетерпимости кроется в самой пуританской доктрине, основанной на личном переживании верующим своего обновления (возрождения). Все части пуританской теологической системы должны были находиться в равновесии. Предпочтение одного из догматов в ущерб другим вело зачастую к формированию радикальных воззрений. Так было, например, в случае с антиномианами[4], когда в центре теологических дискуссий оказался сложнейший вопрос о путях спасения. Дело в том, что новоанглийские пуритане несколько смягчили кальвинистский принцип предопределения. По их мнению, праведная жизнь, хотя и не гарантировала будущее спасение, в какой-то степени указывала на его возможность, названную «санктификацией». Антиномиане считали, что санктификация, т.е. «спасение через деяния», была арминианским принципом[5]. Теологическая дискуссия о путях спасения вылилась в острейшую социально-политическую коллизию.

Нужно отметить еще одно обстоятельство, способствовавшее возникновению сектантства в лоне пуританизма. Мирянам, хотя и с небольшими оговорками, разрешалось читать проповеди и объяснять те или иные главы Священного писания. К чему могла привести подобная практика, нетрудно догадаться. Самюэль Гортон, например, читая и толкуя Библию, не нашел божественной санкции порядкам, царившим в новоанглийских колониях.

Гортону, наряду с Роджером Уильямсом, Энн Хатчинсон и другими, по праву принадлежит достойное место в традиции пуританского радикализма. С его именем, равно как и с именем Р. Уильямса, ассоциируется борьба за утверждение принципа свободы совести в колониальной Америке. Гортон не стал мириться с нетерпимостью и господством «внешней набожности», он вместе с единомышленниками (так называемыми гортонистами) создал собственное поселение. Гортона по праву можно назвать одним из «отцов-основателей» новоанглийской колонии Род-Айленд. Его взгляды, его деятельность оказали заметное влияние на складывание демократических черт социально-политического устройства ставшей ему родной колонии.

Между тем биографических работ о Гортоне немного, две из них написаны его потомками[6]. Наиболее серьезный анализ религиозных взглядов Гортона дан Ф. Гурой[7].

Как уже говорилось, Самюэль Гортон прожил долгую жизнь. Он родился в 1593 г. в небольшом городке Гортон близ Манчестера в семье преуспевающего торговца[8]. Получив неплохое домашнее образование, он, однако, не стал поступать в университет, а перебрался в Лондон, где определился в суконщики. Причины, побудившие Гортона в марте 1637 г. вместе с семьей перебраться в Новую Англию, неизвестны. Много лет спустя он писал, что покинул родину в поисках свободы совести[9]. До основания собственного поселения Гортон жил в Бостоне, Плимуте, Портсмуте и Провиденсе. Несколько лет (1644–1648) он провел в Англии, ходатайствуя о парламентской хартии.

В Массачусетсе Гортон появился в марте 1637 г., в самый разгар антиномианского кризиса. Еще не утихли страсти по поводу изгнания Р. Уильямса, а многие из его бывших последователей, по свидетельству Джона Коттона, «стали прислушиваться к словам еще более чудовищного выдумщика, к отребью фамилизма – некоему м-ру Гортону…»[10].

Первое сочинение Гортона увидит свет позднее, в 1646 г., однако есть все основания предположить, что, находясь в Бостоне, он не скрывал своих религиозных убеждений. Особенно шокировал новоанглийских пуритан его мистицизм, убеждение в том, что Святой Дух живет во всех верующих, ибо «Божественный Дух одинаково близок и грешнику и святому». Поэтому не так важен сам институт церкви, внешние формы набожности, о которых так заботятся в Массачусетсе, ведь это «всего лишь власть одного человека над другим». «Вы работаете над тем, чтобы подчинить людей внешним предписаниям этого мира, таким, как «не трогай», «не пробуй», «не берись», вплетая эти указания в ткань веры, и губя ее этим…»[11]. Гортон призывал аудиторию прислушаться к «божественному элементу» своей души и жить согласно собственному внутреннему голосу. Очевидно, что он проповедовал новый этический идеал, в основу которого было положено представление о Боге как универсальной сущности добра. Те, кто ощутили в своей душе «присутствие Христа», должны были дорожить этим внутренним светом более любых библейских и церковных предписаний. В те времена подобные взгляды обычно называли «антиномианскими». В работе «Народные низы в Английской буржуазной революции XVII века» М.А. Барг привел ряд «антиномианских» высказываний английских сектантов, в частности такие: «Воля Христа – единственная законодательная власть в евангелии»; «Закон, начертанный в моем сердце, намного выше любого внешнего закона»[12]. Точно так же, как они, Гортон учил своих последователей прислушиваться к Господу и поступать в соответствии с открытой «божественной истиной» даже вопреки приказам светской власти, будь то английский парламент или массачусетсский магистрат. Любые церковные предписания, если они не согласуются с внутренним голосом верующего, тоже должны быть отвергнуты[13].

Все люди равны перед Богом, и это равенство, по мнению Гортона, распространяется не только на мужчин, но и на женщин. Похожую точку зрения на это право женщин, а кроме того, на возможность развода высказывал в те годы Джон Мильтон. Пресвитерианский «ересиограф» Роберт Бейли, ознакомившись с позицией Гортона, писал: «М-р Гортинг и его окружение – люди известные среди новоанглийских индепендентов. Они придерживаются мнения, что любая женщина имеет законное право покинуть своего мужа в том случае, если он не желает следовать ей в ее религиозных убеждениях, и считать себя вдовой, освобожденной от уз послушания ему только на том основании, что он не является членом ее церкви»[14].

Ортодоксальные пуритане болезненно реагировали на проповедь идеи «всеобщего искупления», которую обычно приписывают «общим баптистам», однако ее разделяли многие сектанты, в их числе и Гортон. Еще в 1637 г. Джон Уинтроп отмечал, что его шокировали высказывания Гортона о «всеобщем искуплении»[15]. Согласно этой доктрине, Господь сменил гнев на милость – на любовь к своему творению – человеку. Во имя спасения человека была принесена искупительная жертва Христа.

Гортон, как и многие радикалы эпохи Английской революции, был убежден, что истинные служители церкви Христовой — проповедники-миряне. Призвание священника не подвластно указаниям светской власти; университетское образование – вовсе не главное достоинство проповедника. Отвечая на нападки служителей культа, Гортон писал: «Я не был воспитан в университетах, и я благодарю Бога за это, иначе я погряз бы в гордыне и невежестве»[16]. Гортону пришлось не раз доказывать свое право на проповедь. Так, например, в марте 1646 г. один из друзей сообщил Дж. Уинтропу, что «Гортон находится под следствием за высказывание своих взглядов и богохульство»[17]. Гортон предстал перед парламентским комитетом по навету тех, кто считал недопустимыми проповеди людей, не имеющих университетского образования. Отвечая на обвинения в неподготовленности, Гортон писал, что нес слово Божье людям различных званий и занятий и везде его проповеди находили понимание. Слушавшие его «благодарили Господа за донесенную до них божественную истину». «Что касается человеческого призвания, я полагаю, мое ничем не хуже, чем у выпускников университетов, получивших его из рук епископов ликвидированных епархий…»[18].

Похожие взгляды на призвание проповедника высказывал и Р. Уильямс, однако он не разделял оскорбительного тона реплик Гортона. Осуждая порочность института «наемных» священников, Уильямс тем не менее был высокого мнения о «личной святости» многих служителей культа в Англии и Новой Англии[19].

С. Гортон вошел в историю колониальной Америки как борец за свободу совести, хотя слава Р. Уильямса во многом затмила славу Гортона, всю жизнь яростно отстаивавшего принципы веротерпимости. Гортон в отличие от Уильямса, священника и теолога с Кембриджским дипломом, ратовал за свободу совести исходя прежде всего из соображений здравого смысла и гуманности, не вдаваясь глубоко в теологические тонкости. Он призывал «рассудить трезво и оставить в ведении магистрата только гражданские вопросы… а царство Господа, Его власть – не от мира сего…»[20]. Светская власть не должна вмешиваться в религиозную жизнь, а тем более навязывать веру и преследовать за религиозные убеждения. «Африка, Европа и Америка, ожидайте зарево того дня, когда паписты, православные и мы, протестанты-кальвинисты, а также лютеране… мы все падем к ногам Иисуса Христа… и будем почитать Господа все вместе. Но нельзя добиться этой цели мечом, и не во власти земных правителей это сделать…» Новоанглийские радикалы, и в их числе С. Гортон, представили миру неприглядную картину порядков, царивших в Массачусетсе, основанных на нетерпимости, жестокости. Власти этой колонии стремятся «распространить свою юрисдикцию на все английские поселения и навязать угодную им религию. Они считают себя вправе не только отбирать имущество, но и лишать жизни инакомыслящих», они, вероятно, уже позабыли, каково быть гонимыми за религиозные убеждения, полагая, что нет никого «набожнее и святее» их. «Уильямс, антиномиане и многие другие, осмелившиеся высказать свои взгляды, были заключены в тюрьму, оштрафованы, разоружены и изгнаны из колонии»[21]. Следствием политики нетерпимости, по мнению С. Гортона, Р. Уильямса и других радикальных критиков «пуританского эксперимента», стало распространение лицемерия среди прихожан церквей Новой Англии.

До конца своих дней Гортон продолжал бороться за установление веротерпимости в новоанглийских колониях. 27 августа 1656 г. в бостонском порту бросил якорь корабль «Speedwell» («Вероника»). На его борту было восемь квакеров. По приказу массачусетсского магистрата их тут же схватили и бросили в тюрьму, а капитану Роберту Локу приказали вернуть их в Англию. Капитан отказался, и его тоже заключили в тюрьму. Гортон попытался помочь квакерам, предложив им убежище в Уорвике, готов он был предоставить и лодку. Однако бостонские власти все-таки вынудили капитана отвезти квакеров в Англию. Так закончилась первая попытка квакеров поселиться в Америке. Год спустя двое квакеров вновь прибыли в Бостон, на этот раз с ними обошлись намного суровее – им отрезали уши. Гортон не мог оставаться безучастным к судьбе людей, преследуемых за религиозные убеждения. 2 ноября 1658 г. он написал агенту колонии Джону Кларку письмо с просьбой показать его Оливеру Кромвелю. В письме Гортон защищал право колонии Род-Айленд давать приют всем гонимым за религиозные убеждения, в том числе квакерам, с которыми обошлись с «беспримерной жестокостью» в соседних новоанглийских колониях. В учении квакеров можно найти много общего со взглядами новоанглийских радикалов, прежде всего антиномиан и гортонистов. Не случайно многие сторонники Энн Хатчинсон на закате жизни стали квакерами. К концу XVII в. большинство жителей Ньюпорта и Портсмута стали адептами этой веры. Квакеры, как и Гортон, делали основной акцент на поиск «внутреннего света», отвергали таинства и обряды, необходимость профессиональных священников, уравнивали права женщин и мужчин в религиозной сфере.

Гортон снискал себе славу исключительно неуживчивого человека; его изгоняли практически отовсюду, где он когда-либо селился. Первый приговор об его изгнании был вынесен в Новом Плимуте[22]. За ним последовали приговоры, оглашенные в Портсмуте[23] и Бостоне. Опираясь на материалы колониальных хроник, сочинения Гортона и его оппонентов, можно воссоздать ключевые моменты политико-правовой концепции новоанглийского радикала. Ее главный принцип – колонисты должны обладать теми же правами, что и их соотечественники, живущие в Англии, ибо порядки, воцарившиеся в пуританских колониях, лишили колонистов многих гражданских прав. В обращении к жителям Плимута Гортон восклицал: «Добрые люди, как же вас обманывают! Боритесь за свою свободу…»[24]. Что же не устраивало Гортона в «дьявольской» судебной процедуре Массачусетса и Плимута? Подсудимым при аресте не предъявляли обвинения; во время разбирательства у подсудимого не было права на защиту. Члены магистрата одновременно выступали в роли обвинения и суда присяжных, а следовательно, «уже заранее можно было точно предсказать приговор». На суды в новоанглийских колониях оказывалось откровенное давление – накануне и во время процессов священники в своих проповедях требовали жестоко покарать еретиков и раскольников. Гортону и его сторонникам было также отказано в праве обратиться с апелляцией в английские суды[25]. Как и Р. Уильямс несколькими годами раньше, Гортон указал на порочность практики принесения клятв во время судебных процессов. «Господь дает нам право не клясться вовсе; однако это льстит вашему самолюбию и вы заставляете людей приносить клятвы перед вашими судьями». Наконец, процессы над Гортоном и его сподвижниками стали еще одной иллюстрацией того, как тесно переплелись ветви гражданской и религиозной власти в новоанглийских колониях. «Самюэль Гортон признан виновным, он – богохульник, враг истинной веры Господа нашего Иисуса Христа… а также всей гражданской власти», – говорилось в приговоре, вынесенном в Бостоне в 1643 г.[26]

Постоянные апелляции Гортона к английскому общему праву были вызваны стремлением найти покровительство и защиту от самоуправства Массачусетса в метрополии. Не случайно он упорно называет своих новоанглийских соседей «соотечественниками», «несмотря на то что ваше отношение к нам хуже, чем к индейцам». Спасаясь от преследования властей Массачусетса Гортон не пожелал селиться в колониях других государств и «не обратился с просьбой о покровительстве к иностранному правителю, так как знал, что не нарушил ни единого закона своей страны…»[27]

Гортону удалось убедить вождей соседних индейских племен передать себя под покровительство английской короны[28]. Что руководило Гортоном в тот момент? Искреннее ли восхищение законами своей родины или вполне прозаическое желание продемонстрировать лояльность? Сейчас трудно ответить на этот вопрос. Однако, мне представляется, едкие замечания властей Массачусетса по этому поводу были не лишены оснований[29].

Гортон вслед за Уильямсом высказался за покупку земли у ее истинных хозяев – индейцев. Сам он и его сторонники, основывая новое поселение Шавомет, купили этот участок земли у индейцев за 864 фута вампума[30].

Оппоненты и недоброжелатели Гортона зачастую неверно истолковывали многие его высказывания, «переставляя фразы, заменяя слова, и тем самым искажая смысл»[31]. Например, «ересиограф» Р. Бейли писал, что Гортон вообще отвергал любые предписания и законы[32]. Однако это не совсем так. Вот слова самого Гортона: «Мы не считаем светскую власть ненужной или незаконной», но мы хотели бы, «чтобы все в этом мире оценивалось и использовалось только по своему назначению»[33]. Позиция Гортона в вопросе о прерогативах светской власти несколько противоречива. И главная причина этой противоречивости, как мне представляется, кроется в столкновении утопических, идеальных построений с действительностью. Одно дело критиковать порядки в других колониях, а совсем другое – попытаться что-то создать самим. О политических воззрениях гортонистов, до того как они осели в Шавомете, писал Эдвард Уинслоу. «Эти люди, кажется, все-таки признают какую-то форму вершения правосудия… но они отрицают необходимость специальной должности члена магистрата и считают, что правосудие должно быть в руках всех Братьев… Когда же их спросили, как следует наказывать убийц, воров, а также тех, кто совершил прелюбодеяние, если у гражданской власти не будет функций принуждения, – они откровенно заявили… что таких людей нужно предоставить суду Господа»[34]. Подобные взгляды, однако, в дальнейшем не помешали Гортону неоднократно представлять интересы Уорвика в качестве ассистента на Род-Айлендской ассамблее, а в 1651–1652 гг. быть президентом колонии. На мой взгляд, магистрат Массачусетса вполне справедливо упрекнул гортонистов за то, что они, «отвергая все правительства», тем не менее апеллируют к английским властям: «Вы делали это лишь для того, чтобы избежать наказания, а не из-за искреннего уважения к правительству…»[35].

В политической концепции Гортона проступают левеллеровские идеи. Он не раз критиковал новоанглийские колонии за то, что членами магистрата в них могли стать лишь «люди достойные, образованные, мудрые, опытные, доброй репутации»[36]. Многие представители мистических сект, в том числе Гортон, ставили под сомнение традиционные нормы морали, принятые в XVII в. С. Гортон считал этические нормы специальным изобретением привилегированных слоев общества, с помощью которого можно было лучше контролировать простой люд. Есть все основания согласиться с предположением Ф. Гуры о том, что в 1648 г. Гортон покинул Англию из-за начавшегося провала левеллеровской программы, лелея надежду реализовать свои идеалы на земле Шавомета[37]. Вовсе не случайно второе издание (1649 г.) книги Уинслоу вышло в свет с другим подзаголовком: «С лицемерия сорвана маска: об опасности терпимого отношения к левеллерам в гражданском государстве, или Историческое описание опасных и пагубных взглядов и поступков Самюэля Гортона и его прихвостней…»

Говоря о социально-политических взглядах Самюэля Гортона, нельзя не отметить его позицию по вопросу о рабстве. В годы президентства Гортона (Уильямс в то время был в Англии) в Род-Айленде был принят акт об отмене рабства и кабальной службы. «Принимая во внимание тот факт, что среди англичан широко практикуется покупка негров в вечное рабство и для предотвращения подобного установившегося порядка у нас, нужно принять решение, а именно: никто (ни черный, ни белый), принуждаемый соглашением, долговой распиской или иным способом, не должен служить кому бы то ни было или его представителю более 10 лет или пока не достигнет 24 лет от роду, если служба началась в 14, с того времени, как он вдохнет воздух свобод нашей колонии. И в конце или по истечении срока в 10 лет, освободить его так, как это обычно делают с английскими слугами. И тот человек, который откажется предоставить ему свободу или продаст его куда-нибудь (в результате чего он может стать рабом других людей в течение долгого времени), такой человек должен быть оштрафован на 40 фунтов в пользу колонии «[38].

Этот акт был не более чем выражением добрых намерений, поскольку его так и не привели в исполнение. Но формально его и не отменили, поэтому постановление Род-Айлендской ассамблеи является первым в истории колониальной Америки законодательным документом об освобождении негров.

Во взглядах двух новоанглийских радикалов – Самюэля Гортона и Роджера Уильямса – много общего, однако их отношения на протяжении почти сорока лет знакомства складывались непросто. Уильямс был человеком мягким, спокойным, рассудительным. Гортон, будучи старше Уильямса на десять лет, являл собой тип прямо противоположный – неуживчивый, резкий, ироничный. Не последнюю роль в развитии их отношений сыграло политическое и религиозное соперничество.

Появление Гортона зимой 1640/41 г.[39] в Провиденсе обострило там и без того непростую социально-политическую и религиозную ситуацию. Нескончаемая череда религиозных споров, земельных тяжб – вот отличительная черта первых лет существования колонии. Недавно прибывшие (новые) поселенцы были недовольны тем, что большая часть земли находилась в руках первых колонистов – Р. Уильямса, Бенедикта и Уильяма Арнольдов, Уильяма Харриса и др. В 1638 г. по настоянию соседей Уильямс документально оформил все заключенные со дня основания колонии земельные сделки[40]. Число жителей Провиденса продолжало расти, и к началу 1640-х годов вопрос о земельном законодательстве занял центральное место в общественной жизни молодой колонии. Новые поселенцы были недовольны решением 1638 г., даровавшим права на участок земли в Патуксете лишь тринадцати колонистам. У. Харрис впоследствии писал, что новые колонисты, не успев осесть, требовали своей доли прекрасных лугов в Патуксете, они, «провоцировали беспорядки, не заботясь о мире и благоденствии Провиденса»[41].

Проповеди Гортона, популярные среди новых поселенцев, разжигали и без того неутихающие страсти. Он выражал сомнение по поводу юридического статуса колонии, правомочности системы управления, законности всех земельных соглашений. Постепенно в Провиденсе образовались две политические группировки. Против гортонистов выступали Уильямс и, как это ни парадоксально, его заклятый враг Уильям Арнольд, обеспокоенный земельными притязаниями пришельцев[42].

8 марта 1640/41 г. Уильямс написал письмо губернатору Массачусетса Джону Уинтропу: «Господин Гортон, грязно оскорбивший всех и вся на Аквиднеке, теперь принялся за бедный Провиденс. Он околдовывает его и сводит с ума гнусными и отвратительными суждениями обо всех священниках в этих землях и, подобно фамилистам, отрицает все внешние обряды»[43]. Некоторые исследователи высказывают сомнение по поводу авторства этого письма, так как оно написано в несвойственном для Уильямса резком тоне[44]. Однако, согласно авторитетному мнению Гленн Ла Фантази, этот текст, без сомнения, принадлежит Р. Уильямсу[45]. Правда, существует предположение, что до нас дошла лишь часть письма, ведь впервые его опубликовал Эд. Уинслоу с целью дискредитации Гортона[46].

Конечно, присутствие Гортона не могло не отразиться на религиозной ситуации в Провиденсе. Это поселение было основано людьми, покинувшими другие новоанглийские колонии из-за царившего в них духа религиозной нетерпимости. Поэтому столь ценимое в Массачусетсе или Новом Плимуте религиозное единообразие здесь воспринималось скорее как зло. Р. Уильямс покинул им же и основанную баптистскую церковь в 1639 г. Он решил, что его второе крещение (и, вообще, само таинство крещения) не имело силы, так как была утеряна апостольская традиция. Лишь немногие прихожане последовали за Уильямсом. Прочие пребывали в растерянности. В атмосфере религиозного индивидуализма, царившей в Провиденсе, проповедуемая Гортоном доктрина «присутствия Христа в душе» каждого верующего нашла много приверженцев. Пожалуй, в этом одна из причин популярности проповедей Гортона. Не без едкой иронии Джон Коттон отмечал, что в Провиденсе у Гортона появились последователи из числа «недавних друзей м-ра Уильямса»[47]. Возможно, проповеди Гортона, были популярны еще и потому, что в них он ставил под сомнение традиционные нормы религиозной и политической власти.

И все же, несмотря на большую популярность Гортона, позиции его оппонентов были сильнее. Гортону и ряду его сторонников было отказано в статусе фримена[48], он так и не стал полноправным жителем Провиденса. В ноябре 1641 г. дело дошло до столкновения гортонистов с властями. Именно это событие послужило поводом для написания противниками Гортона петиции губернатору соседней колонии Дж. Уинтропу. Среди подписавших петицию тринадцати жителей Провиденса – и это следует отметить особо – не было Уильямса. Уинтропа просили обуздать Гортона и его людей. В петиции говорилось: «Было бы слишком утомительным приводить здесь бесчисленное количество бранных слов и язвительных колкостей, нападок и угроз… ибо нам ясно, что, если люди упорно сопротивляются любым предписаниям властей, они вполне могут начать присваивать себе чужое добро, даже не тайно, а открыто, руководствуясь лишь собственными желаниями. Они будут брать все, что им приглянется. Сначала они будут говорить о необходимости, о помощи женам и семьям. Но потом, обнаглев, подобно диким жестоким животным, они не будут делать различия между домами, вещами, землями, жизнями, кровью, чтобы удовлетворить свои безнравственные прихоти. Ничто не будет иметь ценности в их глазах»[49]. Дж. Уинтроп признал в ответном письме, что на земли Провиденса не распространяется юрисдикция Массачусетса и у властей этой колонии нет полномочий для вмешательства[50]. Вместе с тем он потребовал от Гортона прекратить агитацию среди жителей Провиденса. Реакция Гортона была не менее резкой: никто не имеет права вмешиваться в дела колонии без согласия большинства ее жителей. Согласно английскому праву, «ни Уильям Арнольд и иже с ним, подписавшие петицию, ни массачусетсские пуритане не властны изменить границы, установленные королем Карлом»[51]. Массачусетс ищет любой повод «для того, чтобы распространить свое влияние на все английские колонии». «Святые» готовы пойти на все, чтобы навязать колонистам «угодную Массачусетсу религию». Для этого они готовы прислушаться к словам Уильяма Арнольда, Роберта Коула, а ведь совсем недавно оба они были изгнаны из Массачусетса – У. Арнольд за связь с антиномианами, а Р. Коул за пьянство. За этот грех он должен был носить на спине букву «Д» (drunkenness). Всем было известно, что У. Арнольд и его сын Бенедикт работали по воскресеньям (величайший грех для пуритан). Они продавали порох индейцам. Однако массачусетсские власти не побрезговали иметь дело с бывшими изгоями. Дж. Уинтроп записал в дневнике: «Мы полагали, что было бы неразумным упустить такую благоприятную возможность… Они были приняты под наше управление и защиту, отчасти чтобы спасти этих людей от насилия, отчасти чтобы распространить нашу юрисдикцию на остальные земли… Эта территория очень важна для нас … как выход в Наррагансетскую бухту «[52]. Таким образом, самая могущественная новоанглийская колония фактически распространила свою власть на Патуксет. Поселенцев уведомили, что отныне все спорные дела будут решаться в Бостоне. Гортон не мог здесь дольше оставаться. Можно было перебраться в голландскую колонию Новый Амстердам (так в 1642 г. поступила Энн Хатчинсон), но Гортон, желая остаться под покровительством английской короны, предпочел самую удаленную от Массачусетса часть Наррагансетской бухты – Шавомет.

Основанное Гортоном и его сподвижниками поселение стало четвертым по счету на территории будущей колонии Род-Айленд. Одной из отличительных черт ранней истории новоанглийских поселений было то, что их создание, первоначальное развитие ассоциируются со взглядами отдельных выдающихся деятелей колониального периода. Для Провиденса, например, таким человеком стал Р. Уильямс, для Хартфорда – Томас Хукер, для Нового Плимута – Джон Робинсон и Уильям Брэдфорд, для Бостона – Дж. Уинтроп и Джон Коттон, для Кембриджа – Томас Шепард и, наконец, для Уорвика[53] (Шавомета) – С. Гортон.

Развитие всех колоний Новой Англии в XVII в. было своего рода «пуританским экспериментом» по созданию новой модели общественного строя. Основание поселений в Род-Айленде было попыткой осуществления радикального варианта «пуританской утопии». В начале 1640-х годов на территории будущей колонии было четыре крошечных поселения: Провиденс, Портсмут, Ньюпорт и Уорвик, имевших собственное управление, отличавшихся своеобразным религиозным и политическим климатом. Главный принцип, которым руководствовались изгои из других новоанглийских колоний при создании поселений в Род-Айленде, была свобода совести. Ортодоксальные пуритане полагали, что веротерпимость может породить лишь анархию и хаос. Так, например, священник Натаниэль Уорд недоумевал, «как в рамках единой юрисдикции можно разрешить все вероисповедания и при этом не поставить под удар систему правосудия и моральные ценности»[54]. В Провиденсе, Портсмуте, Ньюпорте и Уорвике было испробовано несколько вариантов учреждения системы управления – и власть, основанная на библейском законодательстве, и возврат к старым феодальным званиям и иерархии, и провозглашение принципов всеобщей справедливости. Разными путями жители этих поселений пришли к выводу, что необходимо принять колониальную хартию, которая делегировала бы власть поселенцам. Жители Уорвика в какой-то степени оказались в более выигрышном положении, чем жители других поселений, так как могли использовать опыт соседей. Начинался длительный процесс складывания новоанглийской колонии Род-Айленд, растянувшийся до 1663 г. В 1644 г. Р. Уильямсу была дарована хартия для поселений Провиденс, Портсмут и Ньюпорт. Но она не распространялась на Шавомет. Более того, на эти земли претендовал Массачусетс. В июне 1643 г. Б. Арнольд (за определенное вознаграждение от властей Массачусетса) убедил местных вождей племени наррагансетов Памхэма и Соконоко передать себя под юрисдикцию Массачусетса. Оба вождя согласились следовать пуританским нормам жизни, они заявили, что потрясены могуществом Бога Белого Человека. Они также согласились на миссионерскую деятельность пуританских священников на их территории; рекомендация властей Массачусетса – отказаться от работы по воскресеньям – была также принята. Таким образом, все формальности были соблюдены, и земли Шавомета перешли под юрисдикцию самой могущественной новоанглийской колонии.

12 сентября 1643 г. Гортону было приказано предстать перед Общим Собранием Массачусетса. Гортон не явился, мотивируя это тем, что власть Массачусетса на Шавомет не распространяется, а живущие там колонисты признают покровительство только английского правительства. Через неделю магистрат вновь потребовал, чтобы Гортон явился в Бостон – на этот раз ему уже угрожали применением силы. Гортон не смог сдержаться: он написал резкое письмо, обвинив в нем представителей власти соседней колонии в лицемерии и притворстве. Ради достижения своих целей члены массачусетсского магистрата готовы были опереться, по выражению Гортона, на «старого, злобного Арнольда», на Памхэма и Соконоко, «раболепных, лживых и отвратительных» индейских вождей. Члены магистрата в Бостоне, писал он далее, кажется, позабыли, что Гортон и его единомышленники, такие же, как и они, англичане и обладают теми же, дарованными Господом Богом и английской короной, правами. Они глубоко заблуждаются, если думают, что поселенцы Шавомета легко откажутся от этих прав. «Если вы протянете нам руку, как соотечественникам, мы с радостью пожмем ее; если вы возьмете перо и бумагу и напишите нам, мы обязательно ответим вам; но если вы обнажите мечи, наше оружие будет наготове, и если вы направите на нас ружье, то поторопитесь выстрелить первыми, потому что мы обязательно ответим тем же»[55].

Можно представить, как было воспринято в Бостоне подобное письмо, «четыре листка бумаги, полные оскорблений в адрес магистрата, старейшин, церкви и фамилистских абсурдных суждений»[56]. Отряд из сорока вооруженных солдат под командой капитана Кука был послан в Шавомет, и девять пленников доставлены в Бостон. Процесс над Гортоном и его сподвижниками длился несколько недель. Все внимание было намеренно сосредоточено на религиозных разногласиях, о земельных спорах даже не упоминалось. Виднейшие теологи Массачусетса, в их числе и Дж. Коттон, прочли проповеди. Когда же слово было предоставлено Гортону, он заявил, что Христос выше всяких «обрядов, таинств и священников», т.е. всех «человеческих изобретений для показной пышности и помпы «[57]. 3 ноября 1643 г. С. Гортона приговорили к каторжным работам; закованным в кандалы он должен был содержаться под стражей в Чарльстоне. От смерти Гортона спас перевес всего лишь в один голос. Под страхом смертной казни ему запрещалось проповедовать свои «отвратительные богохульные еретические взгляды»[58]. Трое подсудимых были освобождены после уплаты ими небольшого штрафа, остальные, как и Гортон, закованы в кандалы и препровождены в различные города Массачусетса на каторжные работы. Но вскоре власти были извещены, что, несмотря на запрет, гортонисты не замолчали. Они проповедовали по всему Массачусетсу и находили сочувствие, особенно среди женщин. Губернатор Дж. Уинтроп записал 7 марта 1644 г. в дневнике, что решено освободить Гортона и его людей, так как власти колонии «не знают, что с ними делать». В двухнедельный срок, опять же под страхом смертной казни, гортонисты должны были покинуть колонию[59]. Им также было запрещено возвращаться в Шавомет.

Гортон и его сподвижники решили искать защиту и покровительство в Англии. Туда он и отправился весной 1644 г. вместе с Джоном Грином и Рэнделлом Холденом. В 1643 г. главой парламентского комитета по делам заморских колоний стал сэр Роберт Рич граф Уорвик, известный симпатиями к радикалам. 10 января 1645/46 г. Гортон представил в парламент петицию, в которой были перечислены все беды, обрушившиеся на жителей Шавомета. В августе 1646 г. петиция была опубликована. Гортон назвал ее «Честной защитой от семиглавой политики» («Simplicities Defence Against Seven-Headed Policy»)[60]. Рассмотрев петицию, парламентский комитет 15 мая 1646 г. направил предписание в Бостон. Членам массачусетского магистрата указали на то, что все дела должны вестись «справедливо, благоразумно и с любовью к Богу». И хотя парламентский комитет не занял пока определенной позиции по вопросу о юридическом статусе Шавомета, бостонским властям было приказано оставить поселенцев в покое.

Власти Массачусетса и Нового Плимута, всерьез обеспокоенные таким поворотом событий, направили в Лондон своего агента, который должен был достойно ответить на «лживые и скандальные обвинения» Гортона и представить доказательства того, что земли Шавомета принадлежат Массачусетсу и, следовательно, магистрат этой колонии имел все основания на арест и суд гортонистов. Представлять интересы новоанглийских колоний в Лондоне было поручено Эд. Уинслоу. «Его внешность, речь, мужество и ум, а также то обстоятельство, что он был известен членам парламентского комитета», определили выбор массачусетсского и плимутского магистрата[61]. По прибытии в столицу Уинслоу энергично взялся за дело, стремясь добиться расположения большинства в парламентском комитете. Он опубликовал ответ на петицию Гортона, посвятив его графу Уорвику. Сочинение Уинслоу называлось «С лицемерия сорвана маска: правдивое описание суда в колонии Массачусетс над Самюэлем Гортоном (и его прихвостнями), злонамеренным нарушителем мира и спокойствия нескольких поселений, где ему довелось жить…» Однако симпатии членов парламентского комитета были на стороне Гортона; в мае 1647 г. они даровали Шавомету хартию.

Позволю себе еще раз напомнить об основных постулатах политико-правовой концепции Гортона, в той или иной мере нашедших воплощение в социально-политическом облике и религиозной атмосфере Уорвика и всей колонии Род-Айленд. Поселенцы должны обладать теми же правами, что и их соотечественники, живущие в Англии; система управления в колониях должна быть создана на основании королевской хартии; компетенция светской власти распространяется только на гражданские дела; только в этом случае возможно полное отделение церкви от государства и утверждение принципа веротерпимости; земля Американского континента принадлежит индейцам, так что, создавая новые поселения, колонисты должны покупать земельные участки у вождей племен; рабство – отвратительный институт подчинения человека человеку и ему не должно быть места на земле. До конца своих дней Гортон делал все возможное, чтобы уберечь свою колонию от вмешательства и притязаний соседей – Массачусетса, Нового Плимута, Коннектикута. Он умер в 1677 г. Согласно легенде, во время похорон благодарные колонисты положили на грудь усопшего добытый им с таким трудом патент на владение Уорвиком.

Более трех веков прошло со дня смерти С. Гортона. Что это был за человек? Страстный, искренний проповедник или гений лицемерия, политик-прагматик или просто смутьян? Отношение современников к Гортону на протяжении всей его жизни оставалось сложным, противоречивым, оценки его личности – зачастую полярно противоположными. У него всегда было множество врагов, но и немало друзей. В литературе XVII в. трудно найти беспристрастные, не окрашенные личным отношением суждения об этом неординарном человеке. «Отвратительный, проповедующий греховные суждения», «скандалист и клеветник», «более опасный, чем папизм» – вот лишь несколько отзывов о Гортоне[62]. Но были люди, в буквальном смысле слова его боготворившие – его последователи, так называемые гортонисты, члены одной из религиозных сект, которыми так изобиловала эпоха английской революции. Гортон обладал несомненным даром духовного лидерства, будучи одной из самых колоритных и примечательных фигур ранней американской истории, ярким представителем пуританской радикальной традиции. Во взглядах С. Гортона много общего с воззрениями других сектантов – баптистов, фамилистов, «искателей», квакеров. Он проповедовал доктрину «всеобщего искупления», говорил о «присутствии Христа в душе» каждого верующего, выступал за отмену всех внешних предписаний и церковных обрядов, отрицал необходимость оплачиваемых «наемных» священников, готов был даровать женщинам исключительные (по тем временам) права в религиозной сфере. Исповедуемые им взгляды оказали заметное влияние на складывание социально-политического строя и религиозной атмосферы колонии Род-Айленд и опосредованно – всей Новой Англии. Ведь власти Массачусетса, Нового Плимута, Коннектикута, Нью-Хейвена должны были как-то реагировать на звучавшую в их адрес критику. Гортон, другие радикалы развенчивали миф об уникальном «пуританском эксперименте» в «дебри Америки». Они обвиняли строителей «града на холме» в нетерпимости и жестокости. Вот почему новоанглийские пуритане потратили так много усилий на то, чтобы восстановить свой пошатнувшийся престиж в глазах английских «братьев». На «нападки» Р. Уильямса, Джона Кларка[63], Томаса Лечфорда[64], С. Гортона отвечали талантливейшие представители пуританской интеллектуальной элиты – Джон Коттон, Томас Шепард, Натаниэль Уорд, Эдвард Уинслоу и др. Вот что писал Т. Шепард о ситуации в Массачусетсе в 1645 г.: «Здесь везде царит мир – в церквях, в государстве, особенно среди священнослужителей, среди членов магистрата (я должен был упомянуть их первыми)»[65]. Как будто и не было процессов над Уильямсом, Хатчинсон и антиномианами, Гортоном и его сторонниками! Шепарду вторит Н. Уорд: «Я беру на себя смелость стать вестником всей Новой Англии, чтобы объявить миру, именем нашей колонии, что все фамилисты, антиномиане, анабаптисты, и другие члены энтузиастических сект вольны держаться от нас подальше»[66].

Главная проблема для апологетов «новоанглийского пути», как уже отмечалось, заключалась в том, что истоки радикальных воззрений были в самой пуританской доктрине. В этом кроется одно из самых глубоких противоречий всей идеологии пуританизма, основанной на личном переживании верующим полного обновления и возрождения. Сам пуританизм – «в силу его природы – был подвержен распространению сектантства»[67]. Нужно помнить и об изменениях в системе ценностей как следствии нового статуса пуританских «святых»; гонимые в Англии диссиденты стали во главе колоний. «Задача господства в новых условиях потребовала, чтобы радикальные настроения молодости были подчинены нормам имущественного права, закрепленного законом. Теперь главной обязанностью церкви стало не поддержание едва достижимого идеала христианской добродетели, а воспитание законопослушных граждан». «Те, кто совсем недавно презирал социальные и этические аргументы англиканской церкви, дошли до того, что защищали конгрегационализм на тех же самых основаниях; недавние бунтовщики против формализма в конце концов сами прибегли к нему»[68].

Пуританский радикализм в Новой Англии не был организованным движением, объединенным общей идейной платформой. Это были, скорее, выступления одиночек, не пожелавших подчиниться жестким предписаниям «пуританского эксперимента». Пожалуй, только Гортону – единственному из новоанглийских радикалов XVII в. – удалось создать собственную секту. Правда, она ненамного пережила своего основателя. По свидетельству Эзры Стайлса[69], последний гортонист умер в 1780-х годах. «Я навестил м-ра Джона Энджелла, восьмидесяти лет от роду… – простой человек с резкими суждениями, старая добрая английская откровенность. Он не квакер, не баптист, не пресвитерианин, а гортонист – единственный в своем роде, других таких я не встречал. Гортон живет только в нем, в его единственном оставшемся ученике. Он говорит, что других последователей не знает»[70].

Пусть же итоговую оценку взглядов Самюэля Гортона даст его последний ученик: «Гортон отверг все внешние предписания крещения и евхаристии… Он проповедовал в Лондоне, во времена Оливера Кромвеля, и ему предложили кафедру и содержание в 500 фунтов в год, но он ответил, что никакие деньги его не соблазнят… Гортон был не согласен с Роджером Уильямсом, который не отвергал внешние обряды, если они будут установлены новыми апостолами. Я (Эзра Стайлз) спросил его, был ли Гортон квакером, ведь он, казалось, разделял многие их принципы, отвергал внешнюю обрядность. Он ответил, нет. Когда прибывший сюда Джордж Фокс[71] встретился в Уорвике с Гортоном, то выглядел рядом с ним сущим ребенком… Гортон был окружен всеобщей любовью соседей, а также индейцев, которые ценили его не только как друга, но и как человека, постигшего Бога на небесах»[72].