Проблема кризиса цивилизации в американской общественной мысли (1940–1950-е годы)

А.Е. Кунина

Примерно с начала 1940-х годов в американской общественной мысли параллельно, хотя и на разных уровнях, звучали два лейтмотива: о сформировавшейся особой американской цивилизации, о ее превосходстве над всеми другими; о глубоком кризисе индустриальной (технологической, кибернетической) цивилизации, в том числе и американской.

Первая тема, широко освещавшаяся в монографиях и периодической печати[1], долгое время заслоняла вторую. Между тем последней посвящено большое число работ представителей американской общественной мысли. Опираясь на логику своих исследований, к выводу о кризисе цивилизации приходили видные социологи, философы, экономисты, социальные психологи, антропологи, этнографы.

Цель данной статьи – оценить аргументацию трех очень разных, очень своеобразных мыслителей, представляющих разные научные и культурные традиции, – это социальный психолог Эрих Фромм, писатель, ученый-урбанист Льюис Мэмфорд, социолог Питирим Сорокин. Их объединяет мысль о несоответствии индустриальной цивилизации в том виде, в каком она сложилась к середине ХХ в., природе человека.

Каждый из названных мыслителей очень известен в своей области, их работы чрезвычайно содержательны и многогранны. Каждому из них посвящены специальные исследования, в которых подробно анализируется их вклад в науку. Автор ни в коей мере не претендует на такой анализ, строго ограничивая себя попыткой осветить специфику подхода ученых к поставленной проблеме.

Эрих Фромм (1900–1980). Эмигрировавший в 1934 г. в США из нацистской Германии Э. Фромм – один из основателей неофрейдизма. Его книги (более 30) и статьи, печатавшиеся на протяжении 40–70-х годов, пользовались большой популярностью в США. В своем наиболее известном труде «Бегство от свободы» (1941 г.) и множестве последующих книг Фромм пытался проанализировать социально-психологические корни «культурного и социального кризиса нашего времени»[2].

Фромм оспаривает вывод ученых-обществоведов о поступательном, прогрессивном развитии цивилизации. С точки зрения социальной психологии, в центре которой – личность в ее взаимодействии с социальной средой, этого, считает он, сказать нельзя. Да, рассуждает Фромм, индустриальная цивилизация, которая начала складываться в Европе в XV в., освободила человека от экономических, политических, духовных пут феодализма, создав предпосылки для обеспечения материального изобилия и технического прогресса; безусловно, это было гигантским шагом вперед в общественном развитии. Завоеванную таким путем свободу личности от внешних ограничений Фромм называет «негативной свободой». Подлинной же внутренней («позитивной») свободы личность так и не обрела. Она по-прежнему лишена возможности самореализации, самовыражения, проявления своего творческого самобытного потенциала. Ущемлено естественное стремление человека к спонтанности и бескорыстному общению, к беспрепятственному проявлению любви к ближнему.

По Фромму, формирование лишенной «позитивной свободы» личности – важнейший показатель кризиса современной цивилизации, порождением которой эта личность является. «Сам того не сознавая, – пишет он, – человек становится винтиком колоссальной экономической машины… Его духовный стержень сломлен», его индивидуальность подавлена[3].

Подлинное «я» (the real self) полностью подчинено социальному «я» (the social self). Среди разнообразных качеств, которыми обладает человек, гипертрофированы два – интеллект (причем интеллект усеченный, оторванный от эмоций) и воля, т.е. качества, необходимые для утверждения его социального статуса. Целостная же личность с ее сложным миром чувств и страстей, с ее подсознательной сферой остается обществом невостребованной[4].

Там, где условия диктует рынок, где все подчинено наживе, накопительству, престижу, а престиж определяется богатством и властью, отношения между людьми, как правило, складываются не в соответствии с их личными качествами, приязнью или неприязнью, а согласно взаимной выгоде, при полном безразличии друг к другу. Это пагубно отражается на личности. Человек всю жизнь напряженно трудится для достижения внеличностных целей, незаметно для себя превращаясь в общественный инструмент. Он может прожить жизнь, так и не оформившись как индивидуальность, будучи неудовлетворенным, испытывая чувство бессилия и страх, страдая от комплекса неполноценности. С годами жизнь утрачивает смысл и человек впадает в отчаяние. В таком состоянии он готов подчиниться любому лидеру, который пообещает придать смысл его существованию, направив его энергию на достижение официально объявленной (но лично чуждой ему) цели, зачастую суррогата общественной спаянности и порядка.

Люди, легко адаптирующиеся к той или иной социальной среде и ее «безумным» нормам, находятся, согласно Фромму, в наиболее благоприятных условиях. По общепринятому стандарту, они считаются нормальными членами общества. Те же, кто не способен к такому приспособлению, причисляются к разряду личностей «невротических». Но именно они, полагает Фромм, вполне нормальны, ибо, стремясь к самоутверждению, упорно защищают свою индивидуальность, не желая подчиниться ненормальной, с точки зрения данной личности, социальной среде, отбросившей все подлинно человеческие ценности. Невротическое по своей сути общество формирует невротическую личность[5].

Есть два пути преодоления тяготеющего над человеком чувства бессилия и несвободы. 1. Борьба за подлинную («позитивную») свободу, а значит – сохранение собственной самобытности, самоутверждение в созидательном труде и личностных отношениях. Но этот путь не всякому по плечу. Он требует напряженных усилий, желания и умения преодолевать препятствия: неуверенность, сомнения, одиночество. 2. Бегство от свободы. Этот путь значительно легче. Человек, подчиняясь иррациональному импульсу, бежит от себя самого, предает свою внутреннюю суть, отказываясь от попыток самопознания и самовыражения. Страх перед одиночеством для многих непереносим. Куда проще идти по пути наименьшего сопротивления – отказавшись от непосильной борьбы, подчиниться внешней силе: другому человеку, государству, всепоглощающей (но чуждой) идее, высшей силе – Богу[6].

Такой путь, считает Фромм, привлекает к себе типичных для современной цивилизации «ущербных» людей, склонных к личному и социальному иждивенчеству. Человек добровольно отказывается от ответственности за собственную судьбу, от поисков смысла жизни. Ради обретения житейской опоры он готов растоптать собственную личность, позволить другому человеку (или государству) манипулировать собой, эксплуатировать себя – эмоционально, морально, материально. Это явление Фромм называет мазохизмом[7].

Есть и другой способ «бегства от свободы»: обрести власть над себе подобными, манипулировать ими в собственных целях. Это путь садиста, который пользуется набором средств, оправдывающих и маскирующих стремление к власти над своим объектом. Унижение, подавление личности партнера преподносится как забота о нем, агрессивное поведение как месть за обиды, эксплуатация оправдывается собственным превосходством. Для садиста власть над другим человеком – символ силы. Возможность повелевать возвышает его в собственных глазах, поднимает над уровнем толпы[8]. Но это заблуждение, отмечает Фромм: склонная к садизму личность столь же ущербна, как личность мазохистская, ибо целиком зависит от манипулируемого объекта. Садизм – символ, но не силы, а слабости.

Обе черты – садизм и мазохизм – как бы едины, утверждает Фромм, являя собой феномен садомазохизма – одну из отличительных черт авторитарной личности – типичного порождения современной индустриальной (технотронной, кибернетической) цивилизации.

Авторитарная личность, согласно Фромму, — преобладающий тип личности в современном обществе. Для нее характерны следующие признаки: бегство от внутренней свободы, утрата собственной сущности, подчинение себя внешней силе, социальное иждивенчество, зависимость от неконтролируемых эмоций и сферы подсознания, состояние перманентной конфликтности, склонность к деструктивности.

Авторитарные личности, по Фромму, делятся на тех, кто обладает властью, и тех, кто ее лишен. Именно готовые подчиняться власти авторитарные личности составляли, по его мнению, психологическую опору фашизма. Большое значение Фромм придает такому механизму «бегства от свободы», как деструктивность, заложенную, по его мнению, в структуре личности. Она ориентирована на разрушение любыми способами и по разным мотивам другой личности. Фромм подробно анализирует эти мотивы: месть, зависть, желание устранить объект невыгодного для себя сравнения, вера в то, что устранение может избавить от беспокойства и тревоги. Таким образом, деструктивность, по Фромму, – источник конфликтности в обществе. Чем больше в нем деструктивных личностей, тем менее оно стабильно, тем вероятнее в нем социальные конфликты.

Феномен деструктивности всесторонне исследуется Фроммом в монографии «Анатомия человеческой деструктивности». Деструктивность расценивается как результат подавления личностных начал в человеке, осознания им своей несостоятельности, зависть к тем, кто способен получить от жизни удовлетворение и удовольствие. Развитию деструктивности в значительной мере способствует технологизация общества. Человек вытесняется машинами, автоматами. Естественная для человека любовь к жизни, к себе подобному, к природе (биофилия) вытесняется приверженностью к неживому – механизмам, автоматам, технологическим новшествам (некрофилия).

Придавая первостепенное значение характеру человека как социально-биологической категории, Фромм считает, что основа личности — это страсти[9]. Он пишет: «…страсти отражают попытки человека придать смысл своей жизни, утвердить свой оптимизм», достигнув максимума самовыражения, возможного при данных обстоятельствах. Страсти проявляются во всем – в любви, нежности, стремлении к справедливости, независимости, истине. Они должны доминировать при наличии здоровой социальной структуры, осмысленных человеческих связей.

Но страсти могут быть и порочными, принимая форму злонамеренной (или незлонамеренной) агрессии и жестокости. В попытке обрести смысл, жизнь ополчается против самой себя — вот в чем парадокс, констатирует Фромм. «Я утверждаю, – пишет он, – что деструктивность и жестокость не инстинктивные побуждения, а страсти, источник которых – в тотальной экзистенции человека. Они не что иное, как один из способов придать смысл жизни» Но они глубоко затаены до тех пор, пока их проявление не провоцируется окружающей средой. Когда же общая социальная ситуация меняется, меняются и проявления характера: «…человек с садистскими наклонностями, считавшийся скромным и даже дружелюбным, в террористическом обществе может неожиданно превратиться в монстра»[10].

Превалирующие в характере человека страсти определяются в итоге социальными и генетическими различиями, но их соотношение неустойчиво, внутреннее равновесие то и дело нарушается. Чтобы обрести такое равновесие, помимо практических, инструментальных знаний, человек нуждается в разумной референтной схеме и общепризнанной жизненной цели, которые служили бы ему опорой и защищали от обуревающих страстей[11].

Парадокс истории, считает Фромм, состоит в том, что, если ее движущей силой было и есть стремление человека к свободе, достоинству, солидарности, истине, то главными качествами личности продолжают оставаться алчность и деструктивность. «История цивилизации — начиная с разрушения Карфагена и Иерусалима и вплоть до уничтожения Дрездена, Хиросимы, народа, почвы и растительности Вьетнама — эта трагическая летопись садизма и деструктивности»[12].

Современное технологическое общество пребывает в апогее деструктивности: «полностью технологизированное общество мертво». Его некрофильный характер проявляется в стремлении к разрушению, к разрешению проблем с помощью насилия. Техника смыкается с деструктивностью, что отчетливо проявилось в годы второй мировой войны, когда в ходе воздушных налетов убийца множества людей – летчик думает не о жертвах, а о техническом состоянии своего самолета, об эффективности бомбардировок. Рабочий, инженер, ученый (очевидно, что «социальный климат деформирует научный подход, превращая его в шизофренический») отчуждены от продуктов своего труда. Они не задумываются над тем, каково предназначение создаваемых ими новых технологий массовых убийств – газовых камер, атомных бомб. «В своем стремлении к прогрессу человек превратил мир в зловонное и ядовитое обиталище», в «безжизненный мир тотальной технизации»[13].

Распространение наркотиков, рост преступности, упадок культуры, духовное обнищание, презрение к этическим ценностям – это все признаки загрязнения, гниения, некрофилии. Машины искарежили природу человека. Поэтому, утверждает Фромм, правомерно говорить о безумии современной цивилизации. Само собой в безумном мире норма – явление патологическое. Пребывая в состоянии «хронической шизофрении», общество тем не менее функционирует, ибо его члены адаптированы к его потребностям, к удовольствиям, которые оно доставляет»[14]. Такое приспособление достигается не только в результате утраты человеком индивидуальности, но и путем отлаженной государством системы психологической обработки (через средства массовой информации и всесторонне продуманной пропаганды), направленной на внедрение автоматического конформизма. Все подлинно личное вытесняется: чувства заменяются псевдочувствами, мысли – псевдомыслями, желания – псевдожеланиями, личность – псевдоличностью. «Отчаяние, которое испытывает человек-автомат, унавоживает почву для укоренения политических целей фашизма», – заключает Фромм[15].

Подвергнув беспощадному анализу состояние современного технологического общества – наивысшего достижения цивилизации, Фромм, однако, не приходит к пессимистическим выводам. Его кредо – демократический социализм, «гуманистический радикализм». Он верит в доброе начало в человеке, в его способность к осмысленной созидательной деятельности, к любви, к созданию подлинно демократического общества. Необходимо, писал он, реализовать следующую формулу: правление народа, осуществляемое народом для народа. Народ должен стать хозяином общества, подчинив экономическую машину целям достижения собственного счастья. «Закономерно предположить, – писал Фромм, – что человек совершит полный круговорот и создаст общество, не таящее ни для кого угрозы – ни для ребенка со стороны родителей, ни для родителей со стороны их начальства, ни для одного общественного класса со стороны другого класса, ни для какой нации со стороны одной из сверхдержав»[16]. Необходимо всячески противодействовать отчаянию и пессимизму. Мое кредо не бездумный оптимизм, а рациональная вера в гуманистический радикализм, покоящаяся на убеждении во всепобеждающую силу человеческой любви к жизни, – так резюмировал Фромм свою общественную позицию. Заметим, что она оказала немалое влияние на теоретическую платформу молодежного движения 60-х годов.

Труды Фромма высоко оценены исследователями его творчества. «Он внес не только значительный вклад в психологию, психиатрию и психоанализ, – пишет автор статьи в «Энциклопедии американской биографии», – но и в исследование общественной мысли в самом широком понимании этого слова»[17].

Тем не менее приходится констатировать, что при всей гуманистической направленности, оригинальности и глубине подхода социальная программа Фромма в достаточной мере расплывчата и утопична.

* * *

Льюис Мэмфорд (1895–1988). Историкам-американистам имя Льюиса Мэмфорда, к сожалению, известно мало. Сам он скромно называл себя литератором, хотя круг его научных интересов был чрезвычайно широк: история культуры, городов, техники, история и теория архитектуры. Д.Л. Миллер, автор посвященной Мэмфорду биографии, вышедшей в свет через год после его смерти, называет Мэмфорда «одним из самых выдающихся американских интеллектуалов ХХ столетия»[18]. Он символизировал собой тип хранителя отмирающей в уходящем веке «генерализирующей традиции» энциклопедизма, уступающей место все более узкой специализации. Литература, искусство, архитектура, история, урбанистика, социальная критика – всеми этими предметами Мэмфорд увлеченно и с глубоким знанием дела занимался на протяжении шестидесяти лет, написав множество книг и статей. В «Энциклопедии американской биографии» Мэмфорд характеризуется как «страстный и красноречивый критик дегуманизирующих тенденций современной цивилизации», как продолжатель классической гуманистической традиции в американской литературе, которую представляли Р.У. Эмерсон, Г. Торо, Г. Мельвил, Г. Адамс[19].

Судьба Мэмфорда сложилась непросто. После увольнения в 1918 г. из военно-морского флота, где он служил в качестве радиоинженера, Мэмфорд обосновался в Нью-Йорке, сотрудничая в литературных и общественно-политических журналах. Его статьи регулярно публиковались в «Нью Рипаблик», «Харперс Мэгэзин», «Америкен Мэркюри» и др. В 20-х годах вышли в свет две его первые книги, в которых отразилась явная неудовлетворенность автора состоянием современной культуры[20].

В начале 30-х годов у Мэмфорда возник грандиозный замысел: написать четырехтомную историю культуры под общим названием «Обновление жизни» (The Renewal of Life). Это критическое исследование, начатое изданием первого тома в 1934 г., было завершено в 1951 г.[21] В этом фундаментальном труде, посвященном основным аспектам развития цивилизации с доисторических времен, Мэмфорд дистанцировался от сложившейся в ХХ в. «бесплодной, механистической культуры». С глубокой тревогой он писал о потенциальной угрозе, которую таит в себе неограниченная технологическая экспансия, бесконтрольный рост городов, не приспособленных для жизни рядового человека. Он предупреждал о самоубийственных последствиях непродуманного вмешательства в естественную среду, ужасался безумию гонки вооружений. С появлением атомного оружия, писал он, милитаризация чревата уничтожением всего живого на Земле. Технологический прогресс, апогеем которого стала вторая мировая война, приходит к выводу Мэмфорд, загнал человечество в тупик.

С самого своего зарождения, рассуждает он далее, цивилизация пошла по ложному пути – по пути беспрерывного усовершенствования орудий труда и войны. Между тем, считает Мэмфорд, человека отличает от животного не столько способность к созданию подобных орудий, сколько его неповторимая природа, которой присущи сложные переживания, образное и абстрактное мышление, безграничная способность к созиданию, к совершенствованию своей личности. Подавляя эти естественные побуждения человека, современная цивилизация способствует дегуманизации общества. Лишаясь индивидуальных черт, человек постепенно превращается «в бесформенное амебоподобное ничтожество»[22].

В 1938 г., когда над Европой сгущались тучи войны, Мэмфорд еще тешил себя иллюзией, что «в бушующем море варварства» Америка уцелеет как «осажденная крепость культуры»[23]. Эту надежду разделял его друг Томас Манн, который, эмигрировав поначалу в Швейцарию, в 1938 г. переселился в США. Известно, что тогда Манн с похвалой отзывался об американской демократии[24].

Но с началом холодной войны мнение Манна об Америке резко изменилось. Деятельность политического авантюриста Джозефа Маккарти не могла не вызвать у антифашиста Манна отвращения. В 1952 г. он спешно покинул США, бросив полюбившееся ему имение в Пасифик Пэлисейдз в Калифорнии. В маккартистах Манн сразу же распознал ту «страшную породу людей, которая завладела Германией»[25], и, исказив моральный облик нации, развязала вторую мировую войну. Отъезд Манна явился тяжелым ударом для его американского друга-единомышленника.

С 1938 г. Мэмфорд активно выступал против инициаторов второй мировой войны – фашистских агрессоров. Фашизм – воплощение варварства, писал он, а варварство это не только отрицание культуры и цивилизации. «Варварство – наиболее легкий образ жизни. Стоит лишь отпустить вожжи: кричать, когда сердишься; агрессивно ненавидеть другого, если сам испытываешь фрустрацию; разрушать то, чего не понимаешь… Фашизм обращается к тем, кто еще не вышел из состояния инфантилизма… Это путь регрессии… торжество иррационализма». США вместе с другими западными державами фактически предали демократию, открыв путь фашизму. «Под маской нейтралитета мы оказали поддержку оси Берлин-Рим; ненавидя войну, мы содействовали ей; ненавидя тиранию, мы помогли ей»[26].

Когда же война началась, Мэмфорд настойчиво призывал правительство США немедленно в нее вступить, чтобы сразу же покончить с фашистской агрессией и геноцидом. «США должны быть готовы действовать в одиночку», чтобы отстоять существование цивилизации, писал он[27]. Мэмфорда поддерживали многие прогрессивные деятели культуры. Даже журнал «Тайм» писал о нем как о «деятеле нового образца», стороннике идеи «рационального идеализма»[28].

Атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки потрясли Мэмфорда. Вера в США как в оплот против варварства была похоронена. Гневом и болью дышит книга «Во имя здравомыслия», в котором он предупреждал о страшной угрозе, нависшей над человечеством[29]. Активно выступая на страницах демократической прессы, Мэмфорд резко осуждал начавшуюся холодную войну.

В 1966 г. он вернулся к своей главной теме – теме гибели цивилизации, расширяя и углубляя мысли, изложенные в предыдущих работах[30]. И снова он писал о том, что современная технологическая цивилизация, восхваляемая повсеместно как вершина прогресса, завела человечество в тупик, ибо она не соответствует природе человека. Ложное представление о прогрессе, считал Мэмфорд, сложилось благодаря исходному тезису мыслителей прошлого о том, что отличительным свойством Homo Sapiens или Homo Faber является владение орудиями труда. Вывод археологов, будто развитие человека можно восстановить на основании найденных в древнейших пластах земли орудий труда, его не убеждает. Главное в человеке не руки, манипулировавшие этими орудиями, и не сами эти орудия, а конституция человека, его сложная нервная система, мозг, в котором изначально был заложен колоссальный заряд психической энергии.

Узко рационалистический подход многих археологов и этнографов, изучавших первобытное общество, по мнению Мэмфорда, не учитывает в должной мере значение эмоциональной насыщенности жизни первобытного человека, его ощущения связи с космическими силами, напряженности подсознательной, иррациональной сферы его психики. Об этом свидетельствуют этнографы, подробно изучавшие образ жизни, нравы и обычаи представителей сохранившихся первобытных племен[31].

Эмоциональная и подсознательная жизнь человека предшествует его интеллектуальному развитию, считал Мэмфорд. Первой задачей человека было не создание орудий труда, а обуздание собственной сверхвозбудимой психики, выработка жестких мер самоконтроля, чтобы устоять перед ощущением ужаса от своего одиночества в бескрайнем мироздании. Ему необходимо было оградить себя от напора эмоций, от иррациональных порывов, от страха, тревоги и беззащитности. «Развитие человека в каждый данный момент, – подчеркивал Мэмфорд, – зависит от его способности выдерживать стрессы, контролировать их проявления»[32].

Гигантский скачок в развитии человека произошел благодаря появлению членораздельной речи. Изобретение и усовершенствование языка – дело многих поколений. Возникают словесные символы, образы, понятия, метафоры. Открывается новый универсум – словесное общение (discourse). Стоит задуматься над тем, отмечал Мэмфорд, что 5000 лет назад орудия труда были весьма примитивными, тогда как структура некоторых существовавших тогда языков (шумерского, древнеегипетского) – очень сложной и даже изощренной.

Креативность, способность к творчеству Мэмфорд считал главным смыслом и оправданием жизни. Это – вызов и ответ смерти, небытию. В свою очередь, творчество нуждалось в упорядоченной социальной системе, в строгих рамках, сдерживающих необузданное воображение и льющуюся через край психическую энергию[33].

На протяжении веков человек постепенно создавал культуру – слаженную структуру, которая до сих пор служит адекватным вместилищем (контейнером) его креативности, ограничивая возможности ее негативных проявлений, злоупотреблений ею. Слишком жесткая, ограничительная культура подавляет творческие возможности человека. Если же, напротив, она недостаточна жестка, тогда она может потворствовать проявлению деструктивных тенденций, заложенных в необузданной креативности человека[34].

Творческая активность проявлялась во всем: в создании и усовершенствовании языка, в наскальной живописи и скульптуре, в повседневном труде. Каждое окультивированное растение, новый злак, новый вид одомашненного скота, слаженный, подчиняющийся определенному ритму сельскохозяйственный труд, перемежавшийся с церемониалом и играми, приносили удовлетворение и радость, наполняли жизнь смыслом. Постепенно, заменив охоту как главный способ добывания пищи, складывалась деревенская, сельскохозяйственная культура.

Но вот, примерно в III тыс. до н.э., человек изобретает новую социальную организацию – авторитарную, которую Мэмфорд называет «Мегамашиной». Мегамашина, состоящая из жестко прилаженных друг другу человеческих «частей», — прообраз сложившейся в ту пору, в век пирамид, тоталитарной цивилизации. По замыслу – это архетип идеально функционирующей социальной структуры.

Отличительные особенности Мегамашины, по Мэмфорду, это божественно обоснованная, абсолютная власть монарха, освященная, при посредничестве всемогущих жрецов, космическими силами. Ее символами можно считать гигантские пирамиды, возведенные в Древнем Египте, на территории Древней Мексики, величественные сооружения в Китае (великая китайская стена). Все они были созданы с помощью примитивных орудий труда. Между тем каменные глыбы, из которых сложены египетские пирамиды, пригнанных друг к другу с точностью деталей часового механизма[35].

Появление Мегамашины, по Мэмфорду, означает водораздел в развитии человека, точку отсчета, от которой берет начало современная цивилизация. Она обрекает рядового человека, прикованного к определенному, жестко ограниченному участку труда, к пожизненному рабству. Мегамашина – невидимая структура, комбинация, сложенная из прочно прилаженных друг к другу человекочастей; каждая часть выполняет свою функцию, пребывая под неусыпным контролем жестоких надсмотрщиков. Она действует с чрезвычайной эффективностью, чему свидетельство не только сооружение пирамид, но и захватнические войны.

Мегамашина управляется королем-божеством, «породненным» с космическими силами; кастой жрецов, обладающих тайными знаниями; бюрократией, монополизировавшей функцию социального контроля; кастой военных. Основную массу населения составляют безгласные, бесправные, безличные винтики Мегамашины, работники-рабы. Мегамашина обеспечивает автоматическое послушание всех своих человекочастей, полное единомыслие, конформизм, самоуничижение. Человек превращается в винтик машины, в вещь. Он лишается индивидуальной инициативы и ответственности. Непослушание, предательство, мятеж, карается смертью. Это совершенно новая технология власти, создающая иллюзию ее абсолютной непререкаемости. Руководствуясь иррациональными предпосылками, она обеспечивает бесперебойное функционирование уникальной трудовой и военной машины[36].

Война – непременный атрибут Мегамашины: завоеваниями пополняется армия рабов, силой обеспечивается порядок в обществе; война избавляет человека от необходимости выбора, отвлекает от ненависти к правителям. Мэмфорд отвергает биологические и экономические объяснения войны. Истоки ее иррациональны, они восходят к ритуальным человеческим жертвоприношениям первобытного общества. Как коллективное жертвоприношение, война на протяжении всей истории была отличительным признаком суверенной власти[37].

Таким образом, Мегамашина с ее принудительным порядком – это и суть, и зеркало складывавшейся цивилизации, отличительные качества которой – автоматический труд и деструктивность. Демонстрировала Мегамашина и закономерности становления абсолютной власти (первоначально в форме божественной королевской власти), которая сама по себе не что иное, как проявление паранойи, свидетельством чему деградация и дегуманизация властителей, утрата ими чувства реальности, склонность к жестокости и иррационализму. Очевидно, что на противоположном полюсе такой модели формируются лишенные индивидуальности, привыкшие к подчинению, слабые и тупые личности[38].

Мегамашина, утверждает Мэмфорд, олицетворяющая пирамиду власти, превратившейся в самодовлеющую цель правителей абсолютистских государств древности, послужила образцом для так называемых цивилизованных государств; такая модель просуществовала вплоть до конца XIX в. В своей наиболее разрушительной форме – войне Мегамашина сохранилась по сей день. Идеологически и духовно Мегамашина основана на системе верований, которые могут быть ложными и вскоре (в историческом времени) исчезнуть; на человеческой доверчивости, которая может оказаться недолговечной[39].

Мегамашина стала насильственно вытеснять базисную культуру, которую начиная с эпохи неолита воплощали охота и свободный сельскохозяйственный труд. Следы ее сохранились в оставшихся крестьянских общинах. Возможности ее возрождения, считает Мэмфорд, проявились в культуре западноевропейских свободных городов (в XVI–XIX вв.), в формирующейся в 50–60-х годах ХХ в., в частности в США, «демократии участия» (participation)[40].

Апеллируя к фактам, почерпнутым из смежных общественных наук, Мэмфорд в своих исследованиях с разных сторон подводил к выводу о «стремительно ускоряющемся упадке нашей цивилизации». Биографы Мэмфорда констатировали его «полное отчуждение от нашей бесплодной механистической культуры», его бескомпромиссные нападки на неограниченную технологическую экспансию, таящую в себе угрозу «грядущих катаклизмов», на самоубийственное разрушение окружающей среды, на безумие гонки ядерного вооружения. Наши метрополии превращаются в «некрополисы» – города мертвецов[41].

Когда происходит дезинтеграция цивилизации, «люди лишаются ясных и значимых целей в жизни, они не только утрачивают инстинкт самосохранения, но и само желание жить»[42]. Смысл жизни придают ценности и цели, продолжающие богатые и благородные традиции прошлого и направленные на лучшее будущее[43].

Несмотря на очень критическое отношение к современной цивилизации, Мэмфорд верил в возможности ее возрождения, если, по его мнению, будет восстановлено осознание гуманистической целенаправленности, необходимости интеграции и единства. Большая ответственность, считал он, ложится на интеллектуалов, которые обязаны противопоставить бездумному техницизму разумное чувство дисциплины, порядка, доброжелательное отношение людей друг к другу. «Не человек власти, не человек прибыли, не человек-автомат, а цельный человек, человек-личность должен стать главным действующим лицом в новой драме цивилизации[44].

Между тем в наше время, писал Мэмфорд, быть человечным стало преступлением. Кого сегодня подозревают в нелояльности? «Людей, сохранивших и ценящих свои подлинно человеческие качества: доверчивость, нежность, отзывчивость, умение сотрудничать, любознательность, интеллигентность, способность к сочувствию и любви. Людей, которые образованы и умеют критически мыслить», стремящихся к самоусовершенствованию[45].

Работы Мэмфорда, его мысли высоко ценились в среде деятелей культуры. В 1963–1965 гг. он был избран президентом Американской академии искусств и литературы. Его систематически издававшиеся книги имели широкий резонанс. Однако критики упрекали его в расплывчатости позитивных предложений. Мэмфорд «описал путь к новому социальному порядку, – замечает автор статьи в «Энциклопедии американской биографии», – но не сумел четко указать, какие жесткие политические меры для этого следует принять». В нашем представлении он остается мечтателем, поэтом, верящим в том, что «в жесточайшую зимнюю стужу уже появились весенние почки, ожидающие первых солнечных лучей, чтобы расцвести»[46].

Не исключено, что в глубине души Мэмфорд соглашался с такой оценкой, продолжая до конца своих дней считать себя человеком «свободной профессии» – не профессиональным ученым, а просто писателем.

* * *

Питирим Сорокин (1889–1968). Питирим Сорокин – яркий самобытный ученый, сыгравший выдающуюся роль в становлении мировой социологической мысли. Будучи родом из отдаленной деревни в Коми (отец – странствующий иконописец, мать – крестьянка), он рано лишился родителей и в 10 лет начал самостоятельную трудовую жизнь, используя усвоенные от отца навыки. Начальное образование получил в сельской школе, но способности его были столь велики, что через несколько лет ему удалось поступить в Психоневрологический институт Санкт-Петербургского университета, по окончании которого он был оставлен в институте в качестве приват-доцента.

Учеба перемежалась с революционной деятельностью, за что в 1906 г. Сорокин был заключен в тюрьму в г. Кинешма. Выйдя из заключения, он продолжал активную политическую деятельность в качестве члена партии эсеров, редактора эсеровской газеты «Воля народа», видного члена Всероссийского крестьянского совета, члена Учредительного собрания, секретаря Керенского.

После победы Октябрьской революции Сорокин вступает в противоборство с лидерами большевистской партии – Лениным, Троцким, Каменевым. 3 января 1918 г. он был арестован и посажен в Петропавловскую крепость, по выходе оттуда через четыре месяца он принял участие в боях за свержение Советской власти в Архангельске. В октябре 1918 г. был вновь арестован и приговорен к смертной казни Вологодским советом. Освобожденный специальным декретом В.И. Ленина, он вернулся к своим занятиям в Санкт-Петербургском университете, где основал и возглавил кафедру социологии[47].

23 сентября 1922 г., после массовых арестов представителей интеллигенции, Сорокин вместе с многочисленной группой видных ученых и писателей был депортирован из страны на так называемом «Философском пароходе»[48]. Прибыв в Берлин, он затем, по приглашению президента Масарика, с которым был лично знаком, провел девять месяцев в Чехословакии. В ноябре 1923 г. он отправился в США для чтения лекций в университетах Иллинойса, Висконсина, Миннесоты. В 1930 г. Сорокин был приглашен в Гарвардский университет, где основал и возглавил социологический факультет, бессменным деканом которого оставался до ухода на пенсию в 1959 г. Это был самый плодотворный период в его жизни: издано 50 книг и множество статей, прочитано огромное число публичных лекций.

Осмысление революционных событий в России, собственного опыта, с ними связанного, породило у Сорокина, по его словам, «серьезный кризис менталитета». В результате пережитого его устоявшийся прогрессивный, рационально-позитивистский взгляд на мир радикально изменился. «На мир ХХ в., казавшийся прочным и просвещенным, темные невежественные, жестокие силы обрушили вселенский шквал разрушения, и он оказался в руинах. На сцену истории бесцеремонно ворвались несметные толпы иррациональных, звероподобных существ и начали истреблять друг друга… Кругом царили ненависть, лицемерие, слепота, совершались садистские погромы и массовые убийства»[49].

После мучительных раздумий Сорокин приступил к решительной переоценке своей сложившейся системы ценностей. В итоге это привело его к созданию «интегральной системы», охватывающей философию, социологию, психологию, право, которая открыла для него путь к воссозданию «тотальной реальности». «Интегральный подход», писал он, исключает абсолютизацию каких-либо отдельных сторон действительности, он не отдает предпочтение ни материальным, ни духовным факторам, а предполагает их совмещение и взаимодействие. Реальность многогранна и неисчерпаема, она проявляет себя как постоянный источник сосуществования и примирения, а не столкновения противоположных начал. Материя и дух, по Сорокину, — две разные формы проявления реальности. Нематериальная творческая энергия воплощается в материальную культуру, трансформируется в величайшие творения человеческого духа – скульптуры Микеланджело, симфонии Бетховена[50].

Познание, согласно Сорокину, тоже интегрально. Оно одновременно сенсорно-эмпирическое, разумно-рациональное, сверхрациональное и сверхсенсорное (интуитивное). Все формы познания дополняют друг друга, создавая в совокупности целостную картину мира[51].

В Гарвардский период складывается сорокинская «интегральная модель культурных систем». Для Сорокина определяющим элементом жизни общества являются не экономические и социальные факторы, а присущие данному обществу культурные качества, выраженные в системе «значения, нормы, ценности». Ценности – это главные социосознательные факторы во взаимоотношениях людей, соответствующие определенному (социокультурному) качеству в структуре личности.

Для понимания концепции Сорокина очень важна трактовка им понятия «социальные отношения». Он рассматривает их не как самодовлеющие, а как производные от преобладающих в данной культуре менталитета и поведения личности. «Социальные отношения не существуют независимо от ментальных структур… – подчеркивал Сорокин. — Их следует изучать как колебания менталитета»[52]. Социальные явления есть социальная связь, имеющая психическую природу и реализующаяся в сознании индивида.

Сорокин выделяет четыре уровня личностных структур: биологический подсознательный (рефлексы, инстинкты); биологически сознательный (ощущение голода, пола, возраста, гармония или конфликт различных эго, составляющих личность); социокультурный – традиции, нормы, ценности, гармония или конфликт различных ролей; сверхсознательный – высший уровень, воплощающий творческий гений[53].

В 1937–1941 гг. Сорокиным был написан капитальный труд «Социокультурная динамика». Проведя социально-эмпирическое исследование культурных качеств (значений, норм, ценностей), доминировавших на протяжении длительных отрезков истории, он выявил периоды господства определенных культурно-ценностных сверхсистем, в течение которых проявлялись относительно близкие культурные образцы – виды деятельности, мысли, творчества, верований.

Свое исследование культурно-ценностных систем Сорокин провел как на макросоциологическом уровне (смена социальных структур), так и на уровне психологическом — смена личностных структур. При этом он выделил тип взаимодействия между социально-культурной системой и структурой личности. По его мнению, всякое изменение социокультурного макрокосмоса общества непременно влияет на социокультурную часть личности, изменяя менталитет, поведение, мнения, убеждения, верования, вкусы, моральные и эстетические ценности[54].

Культурно-ценностные сверхсистемы, считал Сорокин, формируются под воздействием двойственной природы человека как существа мыслящего и чувствующего. Если в данной культурной системе основной акцент сделан на чувственном аспекте человеческой природы, то эту систему можно охарактеризовать как чувственную, «сенсорную». Если же доминирует одухотворенный разум, то такую систему Сорокин называет «идеациональной». Правда, он оговаривается: ни в той, ни в другой системе не нейтрализуются полностью противоположные, не соответствующие данной системе мотивы поведения и мышления. В третьей, «идеалистической» системе эклектически сочетаются чувственные и рациональные стимулы. Поэтому данная система часто выступает как промежуточная, переходная.

Каждая из культурных сверхсистем, писал Сорокин, обладает собственной ментальностью, собственной системой понятий и знания, своей философией и мировоззрением, религией и образцом «святости», собственным представлением об истине, о допустимом и недолжном, специфическими формами изящной словесности и искусства, своими доминирующими формами социальных отношений, своей экономической и политической организацией; наконец, собственным типом личности со свойственными только ему образом мыслей и поведением[55].

Центральной для Сорокина является идея о периодической смене в истории человечества трех интегральных сверхсистем культуры: идеациональной, чувственной (сенсорной) и идеалистической (промежуточной). Преобладающими, считает Сорокин, были идеациональные культурные системы, основанные на индуизме, буддизме, даосизме, конфуцианстве, христианстве и иных всеохватывающих верованиях.

Эти системы стремятся в итоге к трансформации материального и социокультурного мира соответственно преобладающей в данной культуре идее. Примером идеациональной системы Сорокин считает средневековую культуру, распад которой относит к началу XII в. В XIII–XIV вв. ее постепенно вытесняет смешанная идеалистическая культура, в которой на первый план постепенно выходит чувственная реальность. К XVI в. сенсорные, чувственные восприятия становятся преобладающими, и лишь сегодня, в середине ХХ в., подобные системы начинают распадаться.

В сенсорной системе культуры единственная реальность — это то, что человеку дано в ощущение. Никакой сверхчувственной реальности не существует. Цель системы сенсорной культуры — максимальное удовлетворение материальных потребностей людей путем использования всех факторов внешнего мира. В пору своего преобладания и расцвета сенсорная система культуры, внеся много полезных новшеств, обеспечивала определенную стабильность общества. Но в ХХ в. явственно обозначились признаки ее заката. Именно сенсорная культура, утверждает Сорокин, повинна в деградации личности, выхолащивании духовных ценностей, в выдвижении на первых план беспринципного, алчного, агрессивного типа человека, лишенного моральных устоев.

Надвигающийся глобальный кризис, наступление которого Сорокин предсказывал еще в 1937 г., вызывал у него чувство глубочайшей тревоги: «Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различить это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение – людей будущего»[56].

В серии публичных лекций, прочтанных в феврале 1941 г., а затем в книге, изданной в 1943 г., Сорокин подробно изложил свои мысли о кризисе преобладающей системы культуры, «глобальном кризисе цивилизации». Кризис, который мы переживаем, – чрезвычайный, писал Сорокин. Он отмечен «небывалым взрывом войн, революций, анархий и контрреволюций; социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями, значительно большими, чем хаос и разложение при обычном кризисе». Пожарище кризиса выжигает все на своем пути, мрак навис над всей западной культурой, чудовищное торнадо затягивает в бездну все человечество. Сорокин с горечью констатирует, что распад коснулся всех сфер человеческой деятельности – изящных искусств и художественной литературы, превратившихся в придаток массовой культуры, философии, этики, права[57].

Последовательно проповедуемый материализм, присущий сенсорной культуре, объясняет все человеческие поступки и побуждения физическими, биологическими, химическими реакциями, превращая человека таким образом в игрушку слепой стихии. «Если человек всего лишь атом или электрон, стоит ли с ним церемониться?… Когда человека лишают ореола святости, человеческие ценности и социокультурная жизнь низводятся до уровня жесткой первобытной схватки, исход которой решается одной лишь физической силой»[58].

Наука, подчиняясь власти эмпиризма, щеголяет своей независимостью, безразличием к добру и морали. Изобретая все новые средства разрушения, она превратилась в служанку современных варваров. Что касается общественных и гуманитарных наук, то они не сумели выдвинуть ни одной обобщающей теории, которая служила бы ориентиром в хаосе окружающей нас действительности. «В истории человечества насчитывается немного таких периодов, когда миллионы голодных людей чувствовали бы себя столь несчастными, незащищенными и обездоленными, как в настоящее время. Войны, революции, преступления, психические заболевания, самоубийства свидетельствуют о тяжких недугах. На наших глазах происходит распад культуры»[59].

«Удачливые стяжатели, – писал Сорокин, – составляют нашу аристократию»[60]. «Допустимо все, что выгодно», – вот главный нравственный принцип нашего времени. Этой констатацией он объясняет трагедию человека чувственного общества. Лишенный святой веры в божественный Абсолют, он низведен до уровня электронно-протонного комплекса и рефлекторного механизма. Именно поэтому с ним так легко расправиться, если он вдруг вздумает взбунтоваться и заявить о своих правах. «Без всякого раскаяния, угрызений совести, сожаления, сострадания могущественные силы, обладающие властью, уничтожают миллионы людей. Они лишают их имущества, всех прав и ценностей… изгоняют только потому, что само их существование может стать помехой на пути достижения власти, богатства, комфорта или иных благ… Рано или поздно в этом море необузданных чувственных страстей сенсорная система разбивается вдребезги и погибает»[61].

Судьба современного человека трагична. Он подобен двуликому Янусу. С одной стороны, ему дарована свобода, его трудами расцветают науки. Но в условиях распада моральных ценностей все это не служит ему во благо. Впечатляющий научно-технический прогресс, который мог бы удовлетворить все человеческие потребности, поставлен на службу милитаризму, уничтожающему человека и его культуру. Да и сама культура пропитана двуличием: «Мы воспеваем любовь, но культивируем ненависть. Мы провозглашаем мир, но ведем войну… Демон разрушения вознесся над Ангелом творения». Душа сенсорной культуры сломлена, заключает Сорокин. Бывшая когда-то творческой силой истории, она борется за выживание, хотя ей уже давно уготовано место в музее исторических реликвий[62].

Несмотря на все мрачные констатации, главная концепция Сорокина относительно замены гибнущей системы культуры новой ориентирует его на оптимистический лад. Он считает, что никакого заката западной культуры, как предсказывал О. Шпенглер, не произошло, идет лишь длительный и мучительный переход к новой фазе в развитии цивилизации. «Величественная симфония социокультурной жизни человечества будет продолжаться, переходя в новую фазу»[63].

На оптимистической ноте заканчивал Сорокин и другие свои работы, посвященные кризису цивилизации. Выделяется своим пафосом оригинальная по стилю книга, впервые изданная в 1951 г. в форме памфлета[64]. «Всемогущий Боже! Спаси наши души от нас самих. Человек-убийца вновь оказался на свободе», – так начинает Сорокин свой взволнованный призыв к благоразумию. Вторая мировая война давно кончилась, но взрывом атомной бомбы началась холодная, идет война в Корее. Всесилен великий разрушитель, а продажные журналисты и ученые оправдывают новые злодеяния ссылками на «освобождение», «защиту граждан», «распространение цивилизации». Всемогущая пропаганда пытается убедить 95% жителей планеты, что «сознательная маниакальность» – убийство миллионов – не преступление, а «патриотическая война», «героическая революция»[65].

Стремительное углубление кризиса сенсорной системы, писал Сорокин, губительно отражается на отдельной личности. В массовых масштабах наблюдаются феномен ее раздвоения, симптомы психической неуравновешенности, ненормальности. Долг каждого мыслящего человека – попытаться внести посильный вклад в преодоление кризиса, чтобы вступить в новую эру с иным моральным кодексом. Для этого существует средство, доступное любому, – стремление к взаимопониманию, альтруистическая любовь. Проповедь любви пронизывает все творчество Сорокина начиная с 50-х годов, о чем, собственно, свидетельствуют названия некоторых его книг: «Альтруистическая любовь» (1950), «Изыскания в области альтруистической любви и поведения» (1950), «Социальная философия в век кризиса» (1950), «Пути и власть любви» (1954), «Американская социальная революция» (1957), «Власть и нравственность» (1959).

В 1949 г. Сорокин основал в Гарварде Исследовательский центр творческого альтруизма, который возглавлял вплоть до своей смерти. На протяжении многих лет он занимался проблемой изменения личности в сторону альтруизма, в том числе разработкой приемов преодоления агрессивности и конфликтности, поиском средств достижения взаимопонимания между людьми, разработкой методов выявления заложенного в человеке потенциала альтруизма, креативности, добра и любви к ближнему.

Сорокин пользовался большой популярностью в среде радикально настроенных студентов. Книги, написанные им в годы, когда в стране царили дух маккартизма и милитаризма, полные критического и нравственного пафоса, выступления против войны во Вьетнаме, прославили Сорокина как борца с истэблишментом. В академических кругах Сорокин долгое время считался «аутсайдером», научная значимость его трудов оспаривалась, в частности, таким крупным специалистом по проблемам цивилизации, как А. Тойнби. Но в итоге его работы, переведенные на многие языки, сделали его мировой известностью. В 1960 г. Сорокин был избран первым президентом Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, а в 1964 г. – президентом Американской социологической ассоциации, долгое время его не признававшей.

Первым (не считая ряда небольших работ начала 20-х годов) русским изданием, посвященным Сорокину и содержащим выдержки из его главных трудов, является сборник, вышедший в свет в 1992 г. в серии «Мыслители ХХ века». Составителями сборника Сорокин характеризуется как «самая выдающаяся фигура на социологическом небосклоне нашего столетия»[66]. Мне такая оценка представляется преувеличенной. Тем не менее большое значение социологических трудов Сорокина и, в частности, его вклад в разработку проблемы кризиса современной цивилизации бесспорны.

Весьма симптоматично, на мой взгляд, что ученые, придерживающиеся столь различной ориентации, как Фромм, Мэмфорд, Сорокин, приходят в итоге к сходным выводам. К их числу примыкает и ряд других крупных американских ученых, с собственных позиций в 40–50-е годы рассуждавших о кризисе цивилизации. Характеристику их взглядов я намерена дать в последующих работах.