Введение к парадоксам американской исключительности*

Майкл Зукерман
(Ун-т Пенсильвании, США)

Я знаю, что американцам полагается быть страстными защитниками американской исключительности. И узнал я об этом недавно, по крайней мере с тех пор, как прочел об этом. Но с некоторой долей смущения должен признаться, что я никогда не был приверженцем этой доктрины. Не то чтобы я в ней сомневался. Напротив. Эмоционально я никогда не переживал ее суть, принимая ее как само собой разумеющееся.

Начиная с моих первых студенческих размышлений об американской цивилизации и вплоть до дня сегодняшнего — или, точнее, до дня позавчерашнего — я едва ли обдумывал тему американской исключительности. За последние 35 лет я просто научился соизмерять неосознанное присутствие этой идеи с неосознанным принятием ее резкой характеристики из уст Линкольна, известную фразу которого об американцах как о почти избранном народе я использовал для заглавия книги моих очерков[2*].

Но, как я уже говорил, я начал читать все, что касалось этой проблемы. И, к своему удивлению, обнаружил, что читать надо много. Оказалось, что только в последние годы у нас издано немало трудов, посвященных американской исключительности[1]. Следует упомянуть и о двух конференциях на эту же тему — в Париже и Оксфорде и о двух дискуссиях — на страницах «American Historical Review» и «American Quarterly». Я принимаю в расчет также три президентских обращения на эту же тему к ведущим американским историческим ассоциациям, а кроме того, редакционные статьи и статьи ведущих ученых, опубликованные в ведущих журналах по истории, американским исследованиям, политологии, различным политическим наукам, не говоря уже о книгах, написанных разными знаменитостями. Такого оживления, вызванного догматизацией этой проблемы, пожалуй, не было со времен начала холодной войны. За этим обилием мнений не так-то легко рассмотреть, что за новый зверь движется к Вифлеему, зачем и почему[3*].

Все вместе и порознь эти работы не что иное, как бессвязное собрание идей. Если собственная длительная и неосознанная привязанность к догме исключительности приводит меня в замешательство, то вся эта литература сама по себе, с ее исключительной преданностью указанной догме, демонстрирует полную беспомощность.

Обратимся, например, к двум статьям прославленного обществоведа Дэниела Бэлла. В первой, написанной двадцать лет назад под влиянием войны во Вьетнаме, он с пафосом констатировал, что «американской исключительности пришел конец» и что признание ее кончины требует определить содержание этой доктрины[2]. Однако сам не стал утруждать себя выяснением тех деталей и частностей, в которых рекомендовал разобраться читателю. Он предложил лишь мешанину бессвязных концепций и несовместимых по смыслу цитат, начав с упоминания о «беспрецедентных возможностях (американского) континента» и «особенном и неповторимом сочетании исторических обстоятельств». Но так или иначе, он пришел к выводу (на котором не раз настаивал), что эти очевидные исторические детали только «усиливают» его аргументацию, что идея исключительности означает освобождение от истории: «Америка и после всех испытаний истории оставалась «целой и невредимой»»[3].

Кроме этого противоречия, лежащего в сердцевине концепции Бэлла, в статье нагромождено немало другой бессвязной всячины при явном отсутствии логики определений. В его первом определении все оказалось ложным как исторически, так и с точки зрения ситуации 1975 г.: и то, что американцы имели «общую политическую веру», которая устраняла «идеологические разногласия и разрушающие общество страсти», и то, что нацию составлял «исключительно средний класс» и это обстоятельство спасало страну от упадка; и то, что это было «либеральное общество» — без «разочарования интеллигенции» и «недовольства бедноты»; и то, что страна являлась примером особого рода демократии, в которой «верховная власть» осуществляла свою гегемонию иначе, чем это делалось в других странах. Далее он выдвинул уж совсем несуразные идеи относительно исключительности, выражавшейся в осознании американцами самозванной миссии спасения мира после того, как президент-спаситель Вудро Вильсон призвал страну-спасительницу возглавить Лигу наций. (Видимо, Бэлла, переживавшего состояние высокопарного величия, совсем не смущало, что американцы отвергли идеалистические призывы Вильсона, через поколение они добровольно последовали за более прагматичным президентом в Организацию Объединенных Наций, в ту организацию, которую Рузвельт избегал описывать в прозе, «пропитанной риторикой спасения».) Через несколько страниц, суммируя источники уже не существующей исключительности общества, Бэлл перечисляет еще один набор понятий, наугад соотнося их с теми, которые он обсуждал прежде: земля, равенство, пространство и безопасность, материальное изобилие, двухпартийная система и конституционализм[4].

Описание Бэллом тех аспектов исключительности, которые прекратили свое существование к 1975 г., столь же разноречиво и непоследовательно, как и данная им характеристика самих элементов исключительности. И это поражает больше всего, потому что (как это часто бывает) именно эта характеристика привела к обвалу всю аргументацию даже там, где его прежние оценки к исключительности отношения не имели. Так, Бэлла раздражало то, что «вера в американскую исключительность исчезла с концом империи, ослаблением власти, с утратой веры в будущее страны». Беспокоило его и то, что «социальная стабильность страны — основа американской исключительности — не являлась уже достаточно прочной», а «природа и религия исчезают»… «пошатнулась вера в предназначение». Горевал он и о том, что «отлитые временем формы традиций прерваны. Не существует больше ни «предопределения судьбы», ни особой миссии. Мы утратили иммунитет против коррупции власти. Мы уже не являемся исключением… мы стали такими же смертными, как и все»»[5].

Но даже когда Бэлл признавал, что Соединенные Штаты стали «такой же страной, как и все» прочие, он все еще цеплялся (наверное, ради самоутешения) за веру в то, что американцы по-прежнему «помазанники» Божьи. Если они не могли быть вне истории (что следовало из его первого определения), то им необходимо было иметь свою особую историю. А уже сама их история могла придать им вес невидимой отличительности: «Если взглянуть назад, мы имеем уникальную историю – историю конституционализма и взаимного признания законов и обычаев различных групп (населявших США. – С.Ж.)»[6].

Своего рода «музыкальной кодой» к этому первому бессвязному очерку Бэлла звучат перечисляемые им условия для исправления нравов сплоченной нации: «Моральное доверие, существенное условие которого – простая честность и открытость» в политике, «сознательная готовность… воздерживаться от всякой мечты о гегемонии» (даже мечты «о роли мировой полиции нравов») во внешней политике, соблюдение принципа «включения» во внутренней социальной политике с ее следствием «предпочтительного приоритета для угнетенных групп»[7].

А теперь возьмем второй очерк Бэлла об исключительности, опубликованный в 1991 г. непосредственно после триумфальной политики Джорджа Буша в Персидском заливе. К этому времени стало ясно, что те лидеры страны, к которым Бэлл обращался в 1975 г., отвергли каждое из сформулированных им некогда условий. Их одержимость оказалась еще большей, чем у их предшественников, и они демонстрировали сознательную и бессовестную готовность лгать Конгрессу. Сам Бэлл признал наличие в период их правления «паутины лжи, сети обмана, риторики фарисейства». Они выказали завидную готовность приструнить Никарагуа, Ливан, Гренаду и Панаму прежде, чем напасть на Саддама Хусейна, — и все для того, чтобы ликвидировать «вьетнамский синдром» и восстановить свои исключительные права в мире. Они покинули угнетенных и города, в которых прежде жили, и начали проводить такую внутреннюю политику… слово, в результате произошло самое сногсшибательное перераспределение дохода за последние полвека, фактически все в пользу самых богатых[8].

Поверг ли этот прискорбный факт Бэлла в уныние? Отнюдь нет. К 1991 г. он открывает «Гегелевский секрет» американской жизни, который позволил ему по-новому оценить ту самую исключительность, от которой он отказался в 1975 г. Декларируемая им отныне исключительность была не лучше отвергнутой ранее: он снова объявил, что исключение из «кислотных» составляющих истории само по себе — не что иное, как «испытание исключительностью». И снова тотчас как бы отверг эту мысль, многократно преувеличив значимость других испытаний, отобранных им среди событий: «быть примером, маяком для других народов», быть «нацией, угодной Богу, страной-спасительницей, защищать «верность конституционализму», охранять национальную самобытность» – все это великие испытания[9].

И хотя Бэлл не утверждает, что Америка утратила былое величие (как это следовало из его описания пятнадцатилетней давности), тревога о том, сможет ли она поддержать свой статус, в очерке явно присутствует. Как если бы он не отрицал, что нация обладала «единой целью» или «общей верой» (как если бы он не видел «только замешательство» вместо «общих цели и веры») в 1975 г., теперь же он высказывает уверенность, что на Америку ниспослана «спасительная благодать, которая все еще делает ее примером для других народов»[10].

Когда Бэлл окончательно раскрывает свой «Гегелевский секрет», то оказывается, что «секрет» не имел ничего общего с квазирелигиозной риторикой его «творца», а эти издержки лексики прежних статей, этот шумливый пыл и страсть почти ничего не значили. «Гегелевский секрет» – всего лишь мысль о том, что Америка есть или, вернее, была «сформировавшимся гражданским обществом, возможно, единственным за всю политическую историю человечества». Обществом, которое реализовало свою потенцию вне государственного аппарата, а лишь в «самостоятельном интересе отдельной личности и ее страсти к свободе». Повод этот настолько самодовольно глуп, что сам Бэлл не нашел в себе мужества, чтобы тотчас от него не отказаться. Он не только вынужден был признать то, что Америка пережила массовую экспансию государственных институтов и усиление влияния государственной власти после 1930 г., но и согласился с тем, что проблема «государства» вынуждала в последние годы то одну, то другую сторону чаще обращаться к «идее «гражданского общества»», нежели к идее «государства как главной арене политической деятельности»[11].

Это утверждение Бэлла было столь же странным, как и его теоретическая уступка, главная идея которой состояла в том, что Америка больше уже не являлась «гражданским обществом», пусть даже единственным в мире, не являлась она таковым, по крайней мере, в течение жизни двух последних поколений. Его же утверждение допускает ситуацию, при которой народы даже столь отличающихся друг от друга (как, впрочем, и от США) стран, как Польша или Италия, поменяют ориентацию (что сейчас и происходит), повернув от государственной сферы активности к гражданской, или, во всяком случае, оспаривают на практике прерогативы государства. Но, похоже, Бэлла никоим образом не волнуют ни эти, мягко говоря, неувязки, ни собственные концептуальные шарахания, ни отказ от прежних идей. Каждое свое противоречие он квалифицирует как очередной «поворот в длинном рассказе об американской исключительности». Едва ли он мог выразиться яснее: очевидно, что вместо серьезного анализа он предпочитает велеречивые декламации-заклинания[12].

* * *

Известно, что А. де Токвиль колебался в выборе образа Америки: Америка – уникум и Америка — прототип европейского будущего. Некоторые из близких Токвилю людей навязывали ему мысль о том, что у американской истории «не было прецедентов и об этом следует помнить», и он воспринял ее близко к сердцу. Один из его часто цитируемых пассажей звучит так: «Великое преимущество американцев состоит в том, что они обрели демократию без страданий демократической революции, они рождаются равными, вместо того чтобы таковыми становиться». В другом, пожалуй самом нелепом, фрагменте он настаивал на том, что смог «увидеть, как вся судьба Америки воплотилась в судьбе первого пуританина, высадившегося на ее берегах»[13].

И все же, несмотря на всю ее историческую особенность, Америка привлекала Токвиля потому, что в повторении ее судьбы он видел будущее Европы. «В Америке, — утверждал он, — я видел больше, чем просто Америку, я искал здесь образ самой демократии… я хотел знать, чего мы должны бояться и на что надеяться по мере ее развития». Поиски примера очевидны, но не только: Америка завораживала Токвиля, он был убежден, что она навсегда сохранит особое положение в мире, даже после того, как народы Европы заимствуют ее демократию. «Положение американцев, — писал он, — совершенно исключительно, и можно верить, что ни один демократический народ не достигнет подобного положения»[14]. Загадки американской исключительности ограничивали даже самый разумный и самый ответственный анализ, загнав в тупик столь блестящего исследователя, как Токвиль.

* * *

И до Токвиля, и после него иностранные наблюдатели и американцы — все испытали подобное замешательство. Они обожали страну, которая была неподражаемой и одновременно служила образом для подражания. Они славили народ, которому было пожаловано благословенное освобождение от всех пороков, распространенных среди других народов, и который служил примером всему человечеству. Они превозносили общество, значительное своей единичностью и универсальностью.

Исключительность американцев быстро трансформировалась в универсализм, и это произошло уже в самом начале. Дэвид Рамсей, размышляя о Революции (американской, XVIII в. – С.Ж.) еще до ее окончательной победы, верил, что новая нация будет наставником Старого Света: «Благородный пример Америки подобен большому пожару… он будет распространяться от народа к народу до тех пор, пока тирания и угнетение не будет полностью искоренены… Дело Америки станет делом Человеческой Природы». Альберт Галлатен, обдумывая последствия независимости, когда еще не высохли чернила на Парижском договоре, пришел к аналогичному выводу: «Соединенные Штаты будут просвещать (Европу), служить ей в качестве модели и, возможно, внесут свою лепту в то, чтобы осчастливить человечество в целом»[15][4*].

Все это не могло не навредить той самой исключительности, которую все превозносили. Если все народы с такой готовностью следовали американскому примеру, то, значит, в самом примере не было ничего исключительного. Сама идея Соединенных Штатов как парадигмы (даже если признать, что зарождавшаяся республика не была образцом для человечества) предполагала неизбежный отказ от исключительности. Ведь если другие усвоят открытый американцами образ жизни, то усвоят они его потому, что они такие же, как американцы, и хотят того же, что и американцы.

Короче говоря, исключительность подобной модели сразу же превращалась в свою противоположность – в принимаемый всеми американский универсализм. Возможно, не осознавая своего предпочтения, сторонники этой идеи предпочли логике американской уникальности совсем другую логику – американского первенства.

Другие защитники исключительности (похоже, тоже не задумываясь) ликвидировали свое «детище», даже не заметив этого. В отличие от соотечественников, которые считали американскую модель пригодной для всего человечества (главный тезис – «освободить всех и вся»), эти приверженцы исключительности полагали, что Америка может стать убежищем для жертв всевозможных репрессий старого режима. Понятие «исключительность» они связывали прежде всего с наличием свободы в одной стране. Согласно бессмертной фразе Т. Пейна, Америка была задумана «Всемогущим» (Богом) как «приют для преследуемых сторонников гражданской и религиозной свободы из любой части Европы». «Любое место в Старом Свете переполнено угнетением. За свободой охотятся по всему земному шару. Азия и Африка уже давно прогнали ее. Европа считает ее чужестранной, а Англия приказала ей покинуть ее пределы. О! Примите беженку и приготовьте вовремя убежище для всего человечества». Но даже это понятие – Америка как убежище – скоро свелось к его инверсии в универсализм. Даже оно предполагало, что другие люди тоже хотят свободы, подобной американской, хотя и не способны ее достичь. Даже в этом понятии содержалось признание, что и другие люди хотят того уровня бытия, которого Америка всем не предлагала[16].

* * *

Были и другие сложности, затруднявшие деятельность сторонников идеи исключительности. Некоторые из них постулировали божественное бегство Америки от свободы. Некоторые приписывали ее исключительность только особой исторической ситуации. Некоторые, по традиции, уходящей к Д. Бэллу, считали идеологию существенной частью особенности нации, в частности, ее конституционную веру, ее убежденность в том, что всякое членство — это скорее привязанность к определенному набору идей, чем вопрос общего происхождения и общих генов. Другие, по традиции, уходящей к Токвилю, видели суть уникальности нации в отсутствии у нее идеологии: в ее непреклонном прагматизме, в полном равнодушии к теориям и идеям[17].

Так образовалась дразнящая всех проблема утопии. Многие историки обращали внимание на утопический аспект проблемы формирования американской цивилизации. Американские колонисты изначально руководствовались мечтой о восстановлении на пустом континенте идеального прошлого; в XIX в. их сплачивала романтическая идея создания идеального общества на манивших всех рубежах. Но в действительности многие простые американцы пренебрегали этими идеями; за свою не такую уж долгую историю Новый Свет превратился в могильник проектов создания новых сообществ людей или переделывания мужчин и женщин. Европейцы же постоянно представляли Америку «тотально отличным» от их собственного обществом. Американцы же постоянно отвергали эти воображаемые конструкции и стремились быть похожими на своих европейских обожателей[18].

И надо сказать, многие историки переходят на их сторону. Бэлл может теперь утверждать, как, впрочем, и другие авторы (до и после него), что Соединенные Штаты были учреждены сознательным «актом воли», что они продолжают развиваться за счет всенародной преданности той вере, которая обеспечивает стране ее существование. Но более многочисленная школа авторов, в том числе Фредерик Джексон Тернер, настаивают на том, что «американская демократия родилась не из мечты теоретика», а что «явилась она из американских лесов и… всякий раз, когда она достигала новых рубежей, у нее прибавлялось сил»[19].

Известно, что Тернер к любым идеям относился очень враждебно, а его нескрываемый антиинтеллектуализм стал главной составляющей той самой исключительности, определению которой он посвятил свою научную карьеру. И великое множество авторов последовали за ним. В 50-е годы, пребывая в апогее «исключительного» мышления, Дэниел Бурстин довел тернеровскую идею до абсурда. В первом из двух самых смелых и самых важных в американской литературе того периода выражений исключительности глубоко преданный этой доктрине Бурстин выказал откровенную антипатию в адрес любой теории[20].

Во втором из этих двух «богоявленских» выражений исключительности Льюис Харц сформулировал теорию, которая сама по себе — не что иное, как глубокая тайна американской жизни. Харц настаивал на том, что в политике США руководствуются неким особым комплексом идей, который он назвал либерализмом, он-то и создает предпосылки неограниченных возможностей. Американцы только кажутся противниками теорий, на самом же деле они настолько привязаны к теории либерализма, что даже этого не замечают, не говоря уже о том, чтобы вырваться из ее железных тисков[21].

Так получилось, что обоих, Бурстина и Харца, оценивают как «консенсусных» историков. Фактически между ними нет почти ничего общего. Их версии теории исключительности невозможно синтезировать. Консенсус одного отличался от консенсуса другого и этически, и по существу. Бурстин верил, что «оживленная» бедность американских идей обогатила американское общество. Харц же считал, что могущественная полнота американских идей обедняла американскую политику и превращала страну в патетически провинциальную державу.

Объединяло Бурстина и Харца только убеждение – исключительное среди сторонников исключительности, – что Америка не имела тех уроков, которые преподают человечеству, той модели, которой подражают, того спасения, которое предлагают. Бурстин был консервативным шовинистом, Харц – радикальным космополитом, но оба не хотели вести идеологические битвы в пользу Америки в период яростного начала холодной войны. У Америки «не было даже строчки теории, которую можно бы было предложить другим народам мира», — писал Бурстин. «Вопрос не в том, что история дала нам нечто, что можно «экспортировать», – вторил ему Харц, — а в том, дала ли она нам нечто полезное». Ответ «на этот вопрос, — считал он, — может быть только отрицательным»[22].

Бурстин и Харц были представителями немногочисленных совестливых толкователей своего времени. Другие же ревностные сторонники теории американской исключительности, как, например, Дэвид Поттер, сразу же поступали на идеологическую службу к правительству, и так поступали почти все без исключения мудрецы и полемисты за пределами системы высшего образования США. Генри Льюс, без сомнения, наиболее влиятельный интеллектуал в бизнесе современной Америки, провозгласил ХХ столетие «американским веком»[23]. Правда, ему больше нечего было прибавить к этому определению и к тому, что уже сказали другие аналитики американской исключительности. Когда же его попросили растолковать публике, что все-таки значит его красивая фраза, он, «поколебавшись», «промямлил что-то… о тех из нас, кто давным-давно горел в том же огне». После долгого исправного чтения он объявил, что «больше не боится давать «определение» американскому столетию». Но, как сказал его биограф, «он никогда этого не сделал»[24].

* * *

Американская исключительность — это такой предмет, который даже умных людей вынуждает к досужей болтовне. Так было в первое десятилетие холодной войны, так происходит и в первое десятилетие ее завершения. Она (т.е. исключительность) приводит в недоумение. Тема эта дразнит. В лучшем случае вызывает желание сочинять нечто похожее на стихи; в худшем – вынуждает к пресным библиографическим комментариям «этого скользкого предмета», подобным недавнему обзору, написанному Майклом Кэмменом.

Кэммен – выдающийся историк и, как и Бэлл, знаменитый социолог. Но пристрастие к исключительности ограничивает их — и в конце концов наносит им поражение. Оно вынуждает Кэммена к столь насыщенной мертвящими абстракциями прозе, что его по ошибке можно принять за «схемоносного» обществоведа, хотя он и клянется, что «никогда таковым не был». Оно заводит его в дебри логических противоречий и путаных определений, лишая все его доводы логики. Кэммен повторяет удивительный набор штампов из недавних работ по исключительности, добавив к ним пару интригующих поворотов мысли. За последние полстолетия историки, изучающие этот предмет, прошли путь от ревностного энтузиазма до «основательного скептицизма». За тот же период «остроумные обществоведы» прошли путь от осторожности до легкого принятия любых идей. Несмотря на желание связывать себя с историками, Кэммен приписывает себя к лагерю обществоведов, которые «воскресили и утвердили столь запутанное понятие, как американская исключительность». «В данном случае, уважая эту отдельную тему», он находит, что они «более убедительны», чем историки[25].

Однако оснований для доводов Кэммена в его очерке найти невозможно. Не успел он объявить тему, как тут же допускает мысль о том, что страна «не имела единого способа или образца исключительности», только «конфигурацию ситуаций, которые постоянно менялись». Это, уверяет он, звучит как сегодняшний Льюс, говорящий на научном университетском жаргоне: «… как ни трудно и опасно признавать, но культура Соединенных Штатов на протяжении длительного отрезка времени продолжает отличаться от всех других культур, если судить по некоторым особым критериям». Другими словами, он восхваляет американскую исключительность, даже если отвергает некую искомую американскую особенность и саму возможность определить Америку. Ни один особый образец не годится для всех мест и всего периода ее существования. Ничто не остается статичным: один модус сменяет другой, одна «региональная исключительность» вытесняет другую в пределах неописуемой американской исключительности. Есть только «конфигурации ситуаций», что бы они ни значили[26]. Концептуализация Кэммена не становится умнее, когда он приступает к анализу отдельных случаев.

Например, Кэммен оценивает первое в американской историографии исследование Дэвида Холла, посвященное народной религии в ранней Америке, в качестве подтверждения американской исключительности, поскольку сравнение Холла американского и английского пуританизма «оставляет читателя с ясным пониманием важных отклонений (в американском варианте кальвинизма. – С.Ж.), основанных на ряде переменных особенностей окружающей среды и общественных ценностей». Правда, отклонения от нормы в случае девиативной (т.е. ненормальной) религиозной секты (пуритан) в Америке от девиативной (т.е. такой же ненормальной с точки зрения англиканской церкви) секты в Англии не могут служить убедительным доводом в пользу американской исключительности. В отсутствие более основательного, уже не говоря о более систематичном, сравнения его можно использовать, в лучшем случае, так же, как если бы в нашей аргументации мы бы использовали сравнение отклонений, скажем, ирландского от итальянского католицизма или японского от китайского буддизма[27].

Кроме того, Кэммен обращается к блестящей работе Дэвида Рэйнолдса, посвященной американскому литературному возрождению ХІХ в., как к другому свидетельству исключительности, потому что интерпретации Рэйнолдса касаются «отличительных американских характеристик» у «авторов, которые хотели найти литературные образы для ужасающих или тревожных аспектов воспринимаемой ими действительности в американской республике». Но отклонение в какой-то момент определенных школ американских писателей от норм конкретного описания, принятых аналогичными английскими школами, также не может служить аргументом в пользу исключительности. На деле единственная исключительность, которую подобная аргументация может поддержать, полностью противоречит тем видам исключительности, которым посвящается очерк. Ужас и тревога, возможно, могли бы быть отнесены к элементам американской исключительности, но их не использует посвященная этому предмету литература, тем более что таких элементов было достаточно и в анналах других обществ. Кстати, Кэммен столь же быстро и необъяснимо о них забывает, как и прибегает к их помощи[28].

Он в качестве еще одного подтверждения исключительности приводит замечательное исследование Кима Восса о рабочих профсоюзах 1890-х годов, поскольку описание Воссом оппозиции организованных рабочих массовой иммиграции приводит к выводу, что идея самоидентификации для американцев значила больше, чем транснациональные или классовые привязанности. Но оппозиция незначительного меньшинства рабочего класса притоку огромных масс иммигрантов не может служить доводом в пользу идеи исключительности. Даже если принять подобный аргумент, то суть этой мнимой американской самоидентификации остается невыясненной[29].

К тому же Кэммена мало заботит связное определение смысла этой самоидентификации, равно как и непоследовательность в использовании понятий «пуританская благопристойность» XVII в. и «писательская неблагопристойность» ХІХ в. в качестве свидетельств американской исключительности. Его лучшей («подтверждающей идеологически») формулировкой американской идентичности является та, которую он заимствует у Гарри Оверстрита: «Главное отличие Америки заключалось в том, что она первой в истории человечества пригласила к себе представителей различных культур и дала им право свободно участвовать в строительстве нового государства». И «отлученные» от внешнего мира рабочие Восса, и открытая для внешнего мира новая страна подобным образом демонстрируют, к удовлетворению Кэммена, все ту же американскую исключительность[30].

Кэммен использует любую возможность для доказательства теории исключительности, приветствует любое свидетельство американского своеобразия, пренебрегая вопиющей несовместимостью этих свидетельств. Для него уже достаточно, что, согласно Воссу, Сэмюэл Гомперс проводил дискриминационные различия между «легитимным (т.е. «чисто» американским. – С.Ж.) рабочим классом» и огромной массой остальных американских рабочих и таким образом оправдывал существование «более широкого разрыва в положении квалифицированных и неквалифицированных рабочих (в Америке), нежели в других странах». Такой разрыв действительно демонстрирует американское своеобразие, даже если это своеобразие превращает американское общество в менее демократическое и более иерархическое, нежели европейское. Как видим, Кэммен собирает в одну библиографическую «кучу» обрывки множества фраз и «обрезки» мыслей, не обращая внимания на логику представленного им материала[31].

Кэммен заканчивает свою аргументацию так же плохо, как и начинал. Определение исключительности, которым он предваряет свой очерк, — «понимание того, что США имеют уникальную судьбу и историю» — само по себе так же неопределенно, как и бесполезно. Но прежде чем он на нем останавливается, даже прежде чем заканчивает предложение, которое его содержит, он начинает осознавать, что это определение заносит его дальше, чем он рассчитывал. Он, например, поправляет свою первую безобидную формулировку, избегая слов о многозначимости судьбы и уточнения об уникальности США, ограничиваясь просто фразой о том, что их «историю отличает необычное своеобразие и необычный путь»[32].

Вряд ли вы не найдете такое государство, которое не соответствовало бы подобному стандарту уникальности, но и это Кэммена не смущает. У него не хватает мужества поддержать джингоизм, лежащий в основе импульса исключительности. Он отвергает положения о превосходстве и теории «сверхчеловека», которые предполагает этот импульс. Когда он задает, казалось бы, риторические вопросы о том, что мы узнали или какой вывод мы можем сделать из его энциклопедического обзора, то тотчас спешит на них ответить: «мы должны признать быстро распространяющееся понятие, что «каждая страна своеобразна», что любые общество и культура по-своему исключительны». С такими сторонниками, как Кэммен, теория исключительности останется без противников[33].

* * *

В отличие от Кэммена Карл Дэглер признает, что романтический релятивизм скорее отрицает, нежели подтверждает исключительность. Он явно демонстрирует это, когда заявляет, что собирается избежать «призрака американской исключительности», ведь и так очевидно, что «американцы сильно отличаются от других народов». То, что он отрицает банальный шовинизм современников и предшественников, не лишено недостатков. Допуская, что «каждый народ уникален и исключителен», Дэглер выравнивает тем самым все крайности аргументации, делая ее по сути бессмысленной. Его финальное пожелание «Пусть сотни историй будут написаны» столь же банально, сколь согласно его аргументации и неизбежно[34].

В свою очередь, Ричард Роуз доказывает бессмысленность аргументации Дэглера. Вскрывая его заблуждения, он напоминает о том, что «если каждая страна исключительна, то общих правил попросту не существует». «Если же мы принимаем такие типологии, согласно которым каждая страна имеет собственные характеристики», тогда всякие обобщения становятся абсурдными, равно как и само понятие уникальности. Более того, если такая категория, как уникальность, есть важнейшая принадлежность любой страны, то тогда каждая страна имеет нечто общее с другой страной, преимущественно – общий «уникальный национальный образец» своего развития[35].

* * *

Историки, как и обществоведы, понимают, что такие подходы не будут работать. В частности, Джойс Эпплби настаивает на том, что исключительность нельзя определять как различие, поскольку «все страны различны». Исторически исключительность включает в себя нечто большее. Только искусственные определения, которые теряют сущность самой идеи (исключительности), оставляя в народе лишь ее проекцию – в народе, «качества которого вызывают у всех зависть, ибо они не что иное, как избавление от общей участи (других народов)»[36].

Итак, очевидно, что даже столь сравнительно осторожные историки, как Эпплби, оказываются втянутыми в «миазмы» противоречий и непоследовательности «исключительного» дискурса, когда обращаются к постулированию «чистых возвышенных» истин. Подобно многим авторам до нее, Эпплби объединяет в одно целое понятия архетипа и убежища. В одном предложении она цитирует в качестве примера исключительности двух французских наблюдателей XVIII в., один из них надеялся, что Соединенные Штаты станут «моделью» для «человеческой расы», другой молил Бога о том, чтобы новая страна стала «для всех народов Европы» убежищем от фанатизма и тирании, словно эти понятия можно совместить и как будто это возможно осуществить в одном месте[37].

В водоворот крайностей полемики, посвященной теории исключительности, Эпплби добавляет собственную путаницу. Пытаясь отыскать исторические источники этого понятия, она находит их в ее любимом времени и среди любимого ею народа. В 1790-е годы «ничем не выделявшиеся граждане Америки» принимали исключительность в качестве американской веры[38].

Согласно Эпплби, «простые американцы» в то решающее десятилетие «обрели свой голос, свое дело и свою стратегию для победы на выборах». Последовав за джефферсоновской оппозицией «недемократическим тенденциям» федералистов, они не только подготовили день выборов 1800 г., но и предупредили федералистский «уход из политики», в результате чего «простому люду» осталось лишь определить «общенациональную цель». «Необразованные люди», предоставленные «отчаянной политике эгалитарной высокопарности», взяли на себя «ответственность за выбор критериев национальной идентичности». Они нашли «подтверждения выбранным критериям ценности в прославлении того, что было отличительно американским». «Открытые возможности… необремененный дух поиска, ликвидация привилегий, личная независимость, т.е. исключительность, — все, что прежде омрачало жизнь их правителей, сейчас «работало в их пользу». Представления о ценностях, которые соответствовали постоянным условиям американской жизни, могли быть использованы (начиная со времен Джефферсона) для установления «равновесия между американским изобилием и высокой моральной целью» и наделения этой жизни гражданским смыслом[39].

Возможно, это теоретически привлекательная и достаточно профессиональная аргументация. Но в реальности ничего подобного не происходило. Старые элиты в массе от власти никогда не отрекались, точно так же, как и новые лидеры не все и не всегда были радикальной толпой. Федералисты, такие, как Ной Вебстер, и их духовные потомки, такие, как Уильям Холмс МакГаффи, обеспечивали американских детей ХІХ в. главной составляющей их образования в качестве американских граждан. Республиканцы и демократы так же, как друзья-плантаторы Джефферсона, постоянно ущемляли свободу слова на Юге по мере укрепления привилегий рабовладельческой элиты.

Экзегетика Эпплби странной карьеры американской исключительности обнаруживает смутное осознание ею того, что происхождение исключительности не соответствует нарисованной картине. Эпплби разрывается между двумя желаниями – наградить исключительностью, которая ее восхищает, джефферсоновцев (их она обожает), и обвинить в исключительности, которую она явно недолюбливает, современные элиты (их она ненавидит). Эпплби пишет правдивый рассказ, который с первой же радужной конструкции оборачивается ложью. Чтобы аргументировать наличие противоречия ею между действительностью общественных отношений в зарождающейся республике и риторикой, создавшей «воображаемое сообщество, которое формирует нацию», Эпплби опирается на Бенедикта Андерсона. Она пытается доказать, что «на протяжении XIX в. простые белые американцы игнорировали реальную незначительность политического существования их страны, постепенно и понемногу продвигая свою республику в авангард марша прогресса». Но она не приводит никаких свидетельств в пользу утверждения, что провозглашение «статуса» воображаемого сообщества было результатом работы масс, вообще, она предлагает идей больше, чем может их документально обосновать[40].

Точно так же, как Эпплби выдвигает противоречие между «реальной незначительностью» и последующим величием страны, она приветствует предположение о том, что воображаемый прогресс (в Америке) был итогом деятельности привилегированных интеллектуалов («риторов») — «пропагандистов американской демократии», как она их называет, а не итогом труда и усилий пионеров или борющихся ремесленников и «механиков». Точно так же ее указание на то, что осознание американцами своей идентичности — в большей степени результат работы интеллекта, нежели рук или широкой спины, — вызывает очевидные вопросы: к кому по своему рождению и воспитанию привилегированные «риторы» были более расположены? Кто публиковал их сочинения и кто платил им деньги? Кем рецензировались и читались их работы?[41].

Подобные вопросы неизбежно сменяются другими, такими же неудобными для аргументов автора, когда она приписывает заслугу «демократизации (американских) общественных ценностей» влиянию отечественных «исторических книг». Как же дорогие ее сердцу простолюдины контролировали написание, производство и распространение этих исторических книг? Кто же сочинял эту историю, поддерживающую мифы об исключительности? Был ли католик-аристократ типа Мэтью Кэри из Филадельфии обычным американцем? или «брамин» Джордж Тикнор из Бостона? или, как в данном случае, священник епископальной церкви типа Мэсона Уимса, который изучал теологию в Лондоне[42][5*]?

Идея Эпплби о контроле простолюдинов за национальным самосознанием, уже сама по себе достаточно зыбкая, рушится полностью, когда она называет «три настоятельные темы», которые составляют суть американской исключительности. Все три — «автономия личности с постепенным сокращением степени зависимости, начало новой жизни с обязательным отрицанием прошлого; концепция единой человеческой природы, когда отдельные черты общества квалифицируются как универсальные», — защищали и поддерживали привилегии белой мужской элиты и дискредитировали обычаи простонародья. Все три играли чрезвычайно консервативную роль в чрезвычайно партийном идеологическом противостоянии и в XIX в., и даже в наше время. Все три служат сейчас препятствием для постановки «многокультурной повестки дня», которую самоотверженно проповедует Эпплби[43].

Преданность Эпплби популистской демократии сопровождает и ее увлечение джефферсонианцами, и критику исключительности, которую она им приписывает. Но ее уверенность в необходимости принятия идеи исключительности пронизывает анализ всего прочего. Три настоятельные темы, которые определяют сущность американской исключительности, по ее мнению, остаются теми же независимо от того, кто их использует – простолюдин или представитель элиты. Суть трех тем не меняется даже тогда, когда исключительность из явления позитивного становится очень негативной. Ко времени, когда она превращается в инструмент элиты, жизни простых американцев оказываются уже полностью «погребенными» в ее «удобные иллюзии». Новая социальная история теперь необходима для того, чтобы восстановить опыт большинства американцев, который длительное время был «укутан» исключительностью «бостонских браминов, составлявших касту историков-джентльменов», именно они, признает под конец Эпплби, сформировали всю нашу историю[44].

* * *

Я мог бы продолжать, поскольку ученое болото распространяется все дальше, а я еще не рассказал о великолепных двусмысленных пассажах Джона Хайема, — но я уже итак зашел слишком далеко. Достаточно сказать, что предмет исключительности приносит мало славы тем, кто его поддерживает, они же, в свою очередь, проливают мало света на этот предмет[45].

С сухой деликатностью, которая так редка в этой полемике, Байрон Шейфер сказал все, что следовало сказать. Суммируя несколько лет назад доклады семи именитых американских авторитетов, представленные на симпозиум по американской исключительности в Оксфорде, Шейфер отметил, как трудно их связно обобщить. Исключительность «никогда не существовала; она существовала только однажды, но не больше; новые версии заменяли старые; она продолжает существовать, не измененная в своей сути». Просто люди хотят объявить эту тему (тему исключительности) – тем более если их финансируют именно с этой целью, – даже если она совершенно непродуктивна. Шейфер и не пытается как-то обосновать взаимно исключающую аргументацию. Он лишь сухо признает, что любая попытка обобщения докладов «будет строиться больше на воображении, чем на понимании, более на страстных декламациях, чем на здравом смысле»[46].

* * *

Что после этого остается сказать? Все общественные системы имеют особенности, но в отношениях с другими системами требуется признание наличия у них и общих черт. Между двумя любыми системами, как и в пределах любого набора систем, всегда найдутся и различия, и подобия. К несчастью, мы фетишизируем различия, забывая об общих чертах.

Так почему же взрослые «дяди и тети» столь много работают над темой исключительности. Почему же ученые не оставят эту тему политикам, чьи цветисто помпезные речи, риторика оракулов и неуклюжие противоречия воспринимаются как нечто более естественное? Почему столь способные исследователи продолжают себя дурачить? Что же содержит этот вопрос и почему он так важен сейчас? Почему же тема исключительности стала поводом к проведению стольких международных конференций, форумов, изданию антологий, статей, посланий и монографий за столь короткий отрезок времени?

Согласно одной известной идее культурного развития мы так устроены, что замечаем главное в данной культуре лишь тогда, когда оно перестает быть главным. Главное подобно роскошным розам позднего лета, которые, перед тем как увянут, полностью расцветают. Значит, столь большое внимание, которое многие ученые уделяют сейчас исключительности, предполагает, что она утрачивает контроль за культурой.

Кэммен, к своему удивлению, в конце концов вынужден с этим мнением согласиться. «Довольно длительный период, когда эта концепция… выглядела достаточно убедительной, — пишет он, — закончился». Отличительные черты Америки по мере приближения ХХ в. становились все «менее исключительными», «бремя исключительности» и все, что с ним связано, «несет Япония». Американской исключительностью сейчас интересуются только немногочисленные «академические антиквары», «они пытаются понять историческую динамику американской культуры»[47].

Другие разделяли это мнение и раньше. Например, Лоуренс Вейси называют исключительность феноменом «определенных относительно коротких периодов достаточно отдаленного прошлого». Он усматривает «реальную тенденцию американской истории» в «потере той отличительности, которой общество некогда обладало», и полагает, что присущая стране уникальность не играет никакой роли, а лишь вызывает «антикварный интерес». Питер Темин также считает, что образы, созданные ради того, чтобы удивляться американской уникальности, «выгорают как старая фотография»; прежде чем они навсегда и «полностью исчезнут, их необходимо изучать»[48].

* * *

Рассуждения на тему исключительности напоминают ныне упражнения в ностальгии. Существенные проблемы, с нею связанные, нам более не принадлежат. Сторонники исключительности отмечают наличие в Америке особой демократии; но со второй мировой войны мы многое демонтировали из арсенала этой самой демократии — для того, чтобы управлять нашей империей более эффективно. Сторонники исключительности похвалялись американской приверженностью к справедливости; со времени прихода к власти Рональда Рейгана началось наступление на права черных и женщин; совет руководства демократической партии Билла Клинтона без обиняков призвал демократов убрать само слово «справедливость» из партийного словаря, заменив его понятием «экономический рост». Сторонники исключительности много говорили о возможностях и праве в Америке; но уже с 70-х годов Джонатан Козол убедительно показал, что школьные власти уже больше не ведут диалогов с учителями и учениками, а навязывают им свои решения, не заботясь о мнении своих подопечных[49].

Сама система понятий исключительности уже не принадлежит нашему времени. Почти два десятилетия тому назад Лоуренс Вейси доказывал, что народ-страна — тема всех сторонников исключительности — может быть как слишком незначительным, так и чересчур емким понятием для исследования. Слишком незначительным потому, что «ткань жизни» в развитых капиталистических странах становится «все более однообразной», а конвергенция уже объединила отдельные страны. Слишком емким потому, что идеализированная гомогенность националистической идеи плохо вписывается в реалии дня черных и этнических субкультур, представители которых требуют, чтобы их считали «самоопределившимися общностями» и «субъектами, способными на собственное мифотворчество»; и потому, что плохо укладывается в планы феминисток, которые настаивают на том, чтобы к женщинам относились так же, как к мужчинам, при определении американского национального характера. Задолго до многих Вейси понял, что сегодня «наиболее насущные различия» касаются «социальных групп, определяемых этничностью, состоянием, полом, возрастом, политической и интеллектуальной ориентацией, а не национальной принадлежностью»[50].

В годы, прошедшие после появления статьи Вейси (годы глобализации капитала, коммуникаций и торговли, годы чрезвычайного обострения «культурных войн» в Соединенных Штатах), его идеи нашли подтверждение и дальнейшее развитие. Как заметил Гэри Герсль, «коммуникационная революция» «постоянно сокращала дистанцию между национальной идентичностью и корпоративным благополучием» и делала «капиталистическую жизнеспособность» гораздо менее зависимой, чем это было прежде, «от поддержки государств и национальных рынков». В прошлом инициатива (проект) поддержки теории исключительности исходила от элиты, но вряд ли в будущем такое повторится. Новые элиты не нуждаются в патриотической лояльности, вдохновляемой старой идеологией, а транснациональные элементы этих новых элит считают ее лишь помехой. В то же время «восстание низов»[6*] сократило степень зависимости масс граждан от национальных дел и привязанностей. Исключительность предлагала массам идентичность, которую они находили приемлемой в прошлом, но которая больше не приносила им эмоционального удовлетворения. Обитатели новых пригородов и городской люд ищут теперь личного удовлетворения вне политики, в более малых, более интимных сферах, чем нация (или страна. – С.Ж.). Когда глобализация понижает уровень потребности элиты в национализме, а личные интересы вытесняют интерес к национальной идее, определение приоритетов исключительности нации перестало кого-либо волновать и быть чьим-либо проектом[51].

Конечно, подобный проект не для молодых людей. Для молодежи Америки понятие «гражданский долг» мало что значит. Не случайно лишь менее 17% молодых людей в возрасте от 18 до 24 лет приняли участие в последних выборах. Выборочные интервью показали, что молодые люди «очень негативно» относятся к политикам, что они не видят связи между проблемами, которые их волнуют, — наркотики, бездомные, издевательства над детьми — и государственной политикой и «не считают участие в политике способом решения их проблем». Их безразличие к гражданским проблемам столь велико, что, когда их спрашивают, что же делает Америку уникальной, они не могут ничего ответить. Потом кто-то из них нерешительно, сомневаясь, предлагает, например, такой ответ: кабельное телевидение. Другие же что-то бормочут и кивают, соглашаясь[52].

Если подрастающее поколение не находит в своей культуре ничего особенного, кроме нескольких дюжин экстрапрограмм в телевизионном «ящике», то, очевидно, идея исключительности в ней явно устарела. Сол Бэллоу однажды заметил: «Я порою волнуюсь, что же происходит с культурой в Соединенных Штатах, но иногда я думаю, что в Соединенных Штатах уже больше нет культуры, а поэтому не о чем и волноваться»[53].

* * *

И все же, как любил говорить Веблен. И все же…

Понятие «американская исключительность» никогда не зависело от эмпирических свидетельств. Оно всегда было непроницаемо для восприятия большинства американцев. Оно родилось как идеологическая конструкция для удачливого меньшинства в Новом Свете и тоскующих интеллектуалов в Старом. Оно было, как это видели многие комментаторы, «обманом», выражением «национальной гордыни», подлинным «миражом на Западе»[54].

Дэниел Бэлл вынужден был признать, что американская уверенность в моральном превосходстве рассеялась в мрачных болотах Юго-Восточной Азии. Обратившись к этому случаю потери невинности, он вынужден был игнорировать все прочие случаи ее потери, которые этому предшествовали, — войну с Мексикой, «золотую эру», испано-американскую войну и т.д. Майкл Кэммен связал отход от исключительности с кризисом политической морали середины 70-х годов и с шоком от Вьетнама и Уотергейта, который разрушил иллюзии американцев по поводу обладания особой добродетелью. Чтобы сделать это, он должен был забыть, что Марк Твен, А. Линкольн и многие сотни других авторов задолго до него разрушили эти иллюзии. Американцы — особенно те из них, кто должен знать это лучше, и действительно знают лучше — вовсе не стремятся искупить те пороки, которые они у себя обнаружили. Для них они просто «исчезают»[55].

В 1988 г. Джек Грин опубликовал всеохватывающий синтез ранней американской истории, который проницательные рецензенты оценили как попытку «разрушить американскую исключительность или, по крайней мере, то, что ее касалось во времена колониального периода». В 1993 г. Грин поменял свою точку зрения. В исследовании, которое свидетельствовало о широком распространении идеи американской исключительности в XVII—XVIII вв., он потребовал от «современных исследователей», чтобы они рассматривали такую идею достаточно серьезно[56].

В 1972 г. Сидней Альстром опубликовал авторитетный синтез американской религиозной истории, в котором провозгласил о «болезненном и беспокойном конце» «пуританской эпохи в американской духовной истории». Идея Америки как «Богом избранной страны и светоча человечества», согласно Альстрому, уже «исчезает». Но четверть столетия спустя евангелическое возрождение вдохнуло силы в тот самый шовинизм, который Альстром полагал уже мертвым. По крайней мере, это возрождение предполагает живучесть религиозной исключительности. При более обширной интерпретации оно может означать ее непобедимость[57].

Не лишне напомнить, что и в 1893 г. молодой историк из Висконсина беспокоился по поводу закрытия «границы» и сопутствующего ей завершения первой главы – главы исключительности – в американской истории. Два поколения американских историков, множество социальных философов и политиков восприняли близко к сердцу страхи Фредерика Джексона Тернера и в качестве обязательного приняли переход от индивидуализма к кооперации. За полвека после «нового курса» обновленная настойчивость на фундаментальности «исключительного» индивидуализма и его непрекращающегося «укоренения» в американской жизни снова доминировала в дискуссии об американском характере, как если бы Тернера и его проблемы вовсе и не существовало[58].

Один из моих друзей распространяет в Филадельфии сигареты одной из крупных компаний по производству табака. Его работа достаточно предсказуема. Он осуществляет свои наезды неделя за неделей, и его доход остается тоже достаточно стабильным неделя за неделей. Только одна неровность омрачает его «гладкий» график. Однажды в одной или другой его сфере рыночной деятельности появляется рекламный щит соперничающей марки сигарет. Это не обычная реклама. Это завораживающее взгляд изображение потрепанного ковбоя, человека Мальборо, и оно возвышается на сорок футов над головой. Как только оно появляется, доходы моего друга в этой зоне резко падают.

Судя по колебаниям рынка, филадельфийцы по-прежнему реагируют на эту икону индивидуализма, хотя в этом огромном городе нет уже ни единого ранчо, ни единого стада скота, ни одной группы ковбоев. Американцы реагируют на риторику индивидуализма, хотя во всей стране меньше 7% населения обслуживают собственные предприятия или просто ими владеют. Наше убеждение в собственной исключительности может быть устаревшим и бессвязным, но мы от него не отказываемся. Мы просто ждем или, как сказал Б. Шейфер, ищем его «следующего воплощения»[59].