О духовной основе американского конституционализма (к постановке проблемы)

С.А. Исаев

И сейчас, и двести лет назад основным профессиональным образованием американского политика было юридическое. Но во времена, когда Конституция США вырабатывалась и вводилась в действие, для многих отцов-основателей США базовым образованием было богословское. Мы в России привыкли думать, будто богословское образование, как правило, не имеет прямого отношения к последующей практической деятельности (пример И. В. Сталина очень показателен в этом смысле). Но в Америке кануна Войны за независимость богословское образование было прямо связано с будущей практической деятельностью политиков.

Во-первых, Америка переживала тогда Первое Великое религиозное Пробуждение (1726–1780), и не только отдельные богоискатели и мистики, но и вся масса американского народа воспринимала кальвинизм (весьма специфическую разновидность христианства) достаточно серьезно и глубоко. Будущим юристам и политикам богословские знания были нужны хотя бы для того, чтобы избежать крайне неприятных недоразумений в общении с соотечественниками. Во-вторых, богословие было важным компонентом формального образования, т.е. наряду с логикой и древними языками той гимнастики ума, которая была и остается необходимой, чтобы появились навыки выработки нестандартных решений. В-третьих, у богословия был еще как минимум один сложный аспект – на стыке этики, политики и социальных отношений. Смысл этого аспекта предварительно опишем так: распространение определенных богословских убеждений – общих как для политической элиты, так и для народной массы[1] – было фактором стабилизации политической системы, построенной на принципе демократического самоуправления. Все дальнейшее изложение – это попытка подробно описать данный исторически значимый аспект богословия.

*

О связи протестантизма со стабильностью развития США после принятия Конституции 1787 г. писали едва ли не все историки, изучавшие этот период[2]. Но протестантизм бывает разный. Кальвинизм – лишь одна из разновидностей протестантизма; но даже и кальвинизм сильно варьируется в разных странах в разные века.

1. Кальвинизм классический. Жан Кальвин (1509–1564) с беспощадной ясностью сформулировал учение о двойном Предопределении: “Мы называем Предопределением решение, принятое Богом в вечности, решение, коим Он определил, что случится с каждым из людей. Не все сотворены одинаковыми, но одни заранее предназначены для вечной жизни, другие – для вечного проклятия”. Бог направляет Свою благодать только на первую категорию людей: им гарантирована благочестивая жизнь на земле и вечное блаженство после смерти; прочие тем же Божьим приговором обречены на беспутную жизнь на земле и на ад потом[3]. Этот совершенно произвольный приговор – справедливый “только” потому, что он Божий – человек не в силах изменить никак: добрые дела, совершаемые человеком в земной жизни, – не средство обретения спасения, а лишь проявление его избранности к спасению[4]. Проявление не очень-то и достоверное: ведь дела, которые людям кажутся добрыми, могут не соответствовать тайной воле Бога, скрытой от людей[5].

Кальвин понимал, что человек, которому внушат такой взгляд, может стать фаталистом и опустить руки: ведь смысл жизни христианина – в спасении души, а получается, что дела человеческие никоим образом со спасением не связаны. Такой вывод он и сам отвергал и был уверен, что другие его отвергнут: “Человек, которого учат, что в нем нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинен необходимости, должен, тем не менее, понимать, что его долг – стремиться к добру, которого в нем нет, и к свободе, которой он лишен. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира”[6].

Но что же это за стимул? В одном месте своего “Наставления” Кальвин распространил Предопределение не только на спасение или погибель души, но и на обыденную, повседневную жизнь человека: “Люди ничего не делают, кроме как по тайному велению Бога, и что бы они ни замышляли, они не могут перейти предела, положенного Богом в Его плане”[7]. Из этого, однако, можно было сделать тот (соблазнительный и опасный) вывод, будто всякий, кто наблюдает в себе веру во Христа, может считать каждое свое движение на земле реализацией воли Бога. Кальвин, вероятно, заметил это и снабдил свой тезис “подстраховочным” уточнением: «Мы должны… как того требует Бог от каждого человека, на протяжении всей жизни внимательно следить за тем, к чему Он призывает нас в любом нашем поступке… Дабы своими безрассудством и дерзостью мы не нарушили всего порядка вещей, Бог установил различия между профессиями и образом жизни, предписал каждому его обязанности. А чтобы никто не преступал установленных для него границ, Он назвал каждый образ жизни “призванием” (vocation). Посему каждый на своем месте должен сознавать, что его положение – словно пост, на котором он поставлен Богом, что ему не подобает скакать в разные стороны и опрометчиво менять течение своей жизни»[8].

При возникновении кальвинизма к нему примкнули прежде всего люди такого (более чем своеобразного!) психического склада: кто жаждал понять, к какому призванию предназначил его Господь, чтобы, беззаветно следуя этому призванию – ремесленника, солдата, банкира, ученого, надсмотрщика на плантации, – не допускать и тени сомнения, что тем самым они творят волю Божью, а не свою. Сосредоточенность на этом призвании, бесстрашие, дисциплинированность, профессионализм, помноженный на колоссальную энергию, честность по отношению к единоверцам и абсолютную безжалостность по отношению к тем, кого, как они верили, Бог проклял и отверг – католикам, рабам, люмпенам, — характерные черты этого яркого и жутковатого человеческого типа. (Адмирал Колиньи; стадхаудеры и короли Оранской династии; Кромвель; основатели Массачусетса и Коннектикута, Трансвааля и Оранжевой республики; голландские завоеватели нынешней Индонезии…) Но там, где кальвинизм победил и обрел статус государственной религии, он стал передаваться как традиция, от родителей к детям. Дети же, в силу неисчерпаемой генетической вариативности, по своему душевному складу были зачастую вовсе не кальвинистами. Усвоив в школе кальвинистскую доктрину, они задавались запретным для поколения Кальвина, но главным для нового любознательного поколения вопросом: а избран(а) я все-таки или осужден(а)?[9]

2. Кальвинизм Ковенанта. Представление, что Божий приговор может быть каким-то образом выявлен, а место человека в обществе определено в соответствии с ним, легло в основу “теологии Ковенанта”. Появилась она еще при жизни Кальвина – в Гейдельбергском катехизисе 1563 г., автором которого был немецкий реформат Захарий Урсин (Zacharias Ursinus, 1534–1583); затем прочно обосновалась в других вероисповедных документах реформатов и пресвитериан, в частности в Дортских канонах 1618–1619. В трудах англичанина Уильяма Эймса (Ames, 1576–1633) и голландца Иоганна Кокцея (Cocceius, 1603–1663) критерии избранности были изложены дотошно и систематично[10]. Основатели колонии Массачусетс руководствовались именно ими[11]. В каждом поселении Массачусетса была церковь, и конгрегацией руководили “возродившиеся” – те, кто мог предъявить предыдущим руководителям “видимые знаки” своей избранности. Прочие – “не возродившиеся” – посещали церковь и платили налоги, но в выборах руководства конгрегации не участвовали. В городском собрании – органе светской власти – право голоса имели все свободные колонисты, но его повестку дня формировало руководство конгрегации[12].

Но чем более строгие требования предъявлял искренне верующий человек самому себе, тем менее был он склонен приписывать себе “избранность” и “святость”, еще менее – публично заявлять претензии на то и другое. Карьеристов же и властолюбцев подобные препоны не сдерживали – такие люди и рвались к власти. За годы правления в Массачусетсе пуританских “святых” все это сильнейшим образом скомпрометировало не только идею Ковенанта, но и церковь вообще. 5 сентября (26 августа) 1691 г. король Вильгельм III положил конец теократическому режиму в Массачусетсе, утвердив новую хартию колонии вместо прежней (1629). В новой хартии не говорилось, что полнотой гражданских прав обладают только “избранные” члены приходов. Жители Массачусетса приветствовали это королевское решение и в массовом порядке выходили из конгрегаций[13]. На протяжении последующих 30 лет они не проявляли сколько-нибудь заметного религиозного рвения.

Крах “священного эксперимента” в Массачусетсе – не исключение. Теология Ковенанта была характерна для зрелого, воинствующего и победоносного кальвинизма. И всюду, где кальвинистская Реформация победила, это привело к формированию республик (в Женеве, Нидерландах, ненадолго и в Англии – в 1649–1660 гг.), либо к радикальному ограничению королевской власти (в Шотландии с 1560 г., а в Англии в 1642–1648 гг.). Но сформировавшиеся в результате режимы были эфемерными, очень нестабильными[14], без разделения властей и без гарантий прав человека. Идея конституции как разработанного людьми основного закона, которому должны соответствовать все ординарные законы, была этим режимам чужда в принципе[15].

3. “Великое Пробуждение” в Америке и богословие Якоба Арминия. Религиозная ситуация в Массачусетсе начала стремительно меняться в 1726 г., когда Новая Англия и среднеатлантические колонии стали ареной Первого (или Великого) религиозного Пробуждения (Revival – отсюда название его сторонников – ривайвелисты)[16]. Когда англичанин Джордж Уитфилд (1714–1770) проповедовал в ноябре 1739 г. на берегах Делавэра близ Филадельфии, вспоминал Бенджамин Франклин, “слушать его стекались огромные толпы людей… и я, бывая в их числе, спрашивал себя, как объяснить восторг и уважение, которое он вызывал у слушателей, притом что ругал их последними словами, утверждая, что они от рождения полузвери – полудьяволы. В образе жизни населения нашего города произошла поразительная перемена. Раньше многие относились к религии равнодушно или с пренебрежением, теперь же, казалось, все поголовно уверовали в Бога, и вечером нельзя было пройти по улицам города, чтобы не услышать пения псалмов, доносившегося из каждого дома”[17].

Не только Уитфилд, но и многие другие ривайвелистские проповедники видели выход из тупиков Ковенанта в учении голландского богослова Якоба Арминия (1560–1609). Арминий, как и Кальвин, верил в двойное Предопределение. Но в отличие от Кальвина Арминий считал, что решение Бога не чисто произвольно, а обусловлено: Бог заранее знает, как каждый человек проживет свою земную жизнь, и Его приговор определяется именно содержанием этого “пред”-знания: “Решение имеет свое основание в пред-знании (praescientia) Богом. То есть Он извечно знает, кто из людей, благодаря Его спасающей благодати, поверит, а благодаря последующей благодати, устоит в вере…и через то же пред-знание Ему известны те, кто не поверит и не устоит”[18]. Простым людям это могло показаться новым и утешительным словом, но для богословов было старой ересью. Ведь арминиане внушали каждому верующему, что он лучше других людей (в чужой душе так, как в своей, увидеть веру невозможно, так есть ли там она?!), и стал таким сам по себе, а не по воле Бога. Бог “всего лишь” оценил его добрые от природы качества и наградил верой и вечной жизнью. Богословы помнили, что в 1620 г. отцы-пилигримы покинули Голландию и перебрались в Америку именно ради спасения молодежи от арминианского влияния; что приверженцами Арминия были архиепископ Уильям Лод, свирепо преследовавший пуритан старой Англии в 1630-е годы, и Джон Локк, обосновавший ликвидацию теократических режимов в Новой Англии в 1690-е годы.

4. “Великое Пробуждение” в Америке и Джонатан Эдвардс. Один из этих враждебных арминианству американских богословов – Джонатан Эдвардс (Edwards, 1703–1758) смог оказать на умонастроение своих соотечественников влияние, по масштабу не сопоставимое ни с чьим[19]. Настоятель прихода в Нортгемптоне (колония Коннектикут), крупный и оригинальный мыслитель, он с 1734 г. практически возглавил “пробуждение” в Коннектикуте и западных графствах Массачусетса, защищая его от нападок консервативного клира, а церковную дисциплину – от наиболее ретивых ривайвелистов. Эти последние в 1750 г. изгнали его из прихода в Нортгемптоне, и Эдвардс со своим многочисленным семейством перебрался в захолустный городок Стокбридж (колония Массачусетс), где, занимаясь миссионерством среди индейцев, написал свои основные богословские труды. Признание эти труды получили прежде всего в Принстонском колледже колонии Нью-Джерси. В начале 1758 г. Эдвардс был избран его президентом. Он приехал в Принстон в разгар эпидемии оспы, заразился в результате неудачной прививки и умер, не успев вступить в должность. Однако в американской кальвинистской среде его труды и идеи оставались читаемыми и влиятельными на протяжении еще примерно ста лет[20].

Эдвардс был строгий кальвинист: догмат о первородном грехе[21] он воспроизводил в точности, догмат двойного безусловного Предопределения защищал от критики последователей Арминия. Слушателям он прежде всего внушал, что они – грешники, призывал к покаянию, вызывая сильнейшие религиозные переживания[22]. Но проповеди, которые он читал тем, кто уже покаялся, он сам называл не проповедями, а “лекциями”[23]. В наше время не всякая лекция так систематична, как эти проповеди! В начале Эдвардс формулирует все тезисы, какие берется доказать, а затем делает это по порядку и с библейскими ссылками. 16 таких “лекций” представляют собой толкование всего лишь 10 библейских стихов (1-е послание Коринфянам, гл. 13, ст. 1–10).

Жаждущей спасения пастве Эдвардс прямо говорил: “нет надежных знаков благодати или спасения”[24]. Таким образом, он отвергал Ковенант с порога. Но один “видимый знак” избранности к спасению, считал Эдвардс, все-таки надежнее всех прочих: это христианская любовь[25]. Эдвардс давал подробнейшие разъяснения, в чем состоит христианская любовь; как, “исследуя себя”[26], проверить ее подлинность.

5. Кальвинизм в интерпретации Джонатана Эдвардса. В чем состояла принципиальная новизна этой проповеди? В кальвинизме Ковенанта “видимым знаком спасения” считались 9 “даров Святого Духа”, перечисленные в том же 1-м послании Коринфянам (гл. 12, ст. 8–10). Эдвардс противопоставил этому дальнейшие слова апостола Павла: если он все эти дары имеет, а любви не имеет, то он – ничто. В условиях ривайвела претендентов на обладание дарами Св. Духа было более чем достаточно. Но Эдвардс категорически отвергал претензии всевозможных пророков и говорунов на никому непонятных “языках”, претензии на то, что только такие “дары” однозначно свидетельствуют об избранности к спасению. Называя их “экстраординарными”, Эдвардс доказывал, что к спасению души они вообще не имеют отношения[27]: они не являются признаками ни избранности ко спасению, ни Божьего проклятия. Об избранности к спасению свидетельствуют ординарные (обыкновенные) дары Св. Духа[28], а еще более – христианская любовь. В жизни это проявляется как дружелюбие, способность быть приятным для других (pleasantness)[29]. А также терпение. Святые первых веков терпеливо переносили пытки. Политикам, своим современникам Эдвардс настоятельно рекомендовал с таким же терпением выслушивать критику со стороны оппозиции[30].

По контрасту Эдвардс перечислял качества, которых у избранных к спасению быть не может. Это прежде всего зависть, особенно по отношению к соседям[31]. Но не лучше и гордыня[32]: Эдвардс осуждал не только самодовольство (contention)[33] и склонность выставлять свои достоинства напоказ (ostentatious behavior)[34], но и гордость “человека, который сделал себя сам”, self-made man’a[35] – то самое качество, которое в XIX в. стало считаться похвальным и типично американским. Недопустима “уравнительность” (levelling behavior). Читая это, можно подумать, что Эдвардс предостерегает против коммунистических вожделений, милленаристских проектов водворения рая на земле. Его отрицательное отношение к тому и другому несомненно, однако его слушатели ни тем, ни другим не увлекались, и осуждал Эдвардс всего лишь неуважительное отношение к власть имущим и колониальным социальным верхам[36].

Очевидно, что перечисленные добрые качества даны одним людям в большей, другим в меньшей мере. Для толкования их как знаков избранности к спасению это создавало большую трудность: для кальвинистов утверждение, что кто-то спасен более, а кто-то менее, – бессмысленно – или спасение есть, или его нет[37]. Эдвардс должен был указать верующим на такое свойство человека, которым наделены в равной мере все люди, чтобы, наблюдая в себе проявление этого свойства. человек мог с уверенностью, максимально возможной на грешной земле, сделать вывод о своей избранности к спасению и при этом ни впасть ни в отчаяние, ни в самодовольство, а продолжить борьбу с грехом на протяжении всей оставшейся жизни. Таким свойством человека Эдвардс считал “любовь к своему счастию” (love to his own happiness).

По православным представлениям, себялюбие – это то, с чем христианин обязан всю жизнь бороться и что святые в себе победили[38]. Эдвардс же доказывал, что себялюбие как таковое не противоречит христианской любви, потому что Христос велел любить других людей не больше чем себя, а как себя[39]. Эдвардс уверял, что “любовь к своему счастию” – не следствие грехопадения, а свойство, которое Бог вложил во все мыслящие существа (т.е. не только во всех людей, но и в ангелов)[40]. По величине эта любовь совершенно одинакова у всех людей: “Святые и грешники – все одинаково любят счастие, и у всех есть одна и та же неизменная и инстинктивная склонность желать и искать его… Святой, получающий благодать, так же счастлив (happy), как жалкий стяжатель, получивший лишний грош”. Если грешник исправляется, то ему становится доступно счастие, которого он раньше не знал, однако любовь к счастью так и остается постоянной величиной[41]. Вот эта поведенческая константа и есть искомый показатель: она бывает с разным знаком, и на знак-то и надо смотреть. Если любовь к своему счастию у данного прихожанина обычная (ordinate), она свидетельствует о спасении; если необычная (inordinate) – о погибели.

Погибельная “необычность” (inordinateness) себялюбия может проявиться в одном, двух или во всех трех следующих аспектах: 1) в том, что человек любит других намного меньше, чем себя; 2) в том, что “человек усматривает свое счастье в том, в чем не следует” (in placing his happiness where he ought not); 3) в том, что, добиваясь благ для себя, человек стремится лишить тех же благ других людей[42]. Конкретнее: (1) Подлинная христианская любовь к своему счастью делает человека “общественником по духу” (public-spirited)[43]. Самая ценная помощь ближнему – духовная, но оказать ее способны не все. Зато все могут помочь голодным, жаждущим, бездомным, больным, заключенным “во внешних вещах, нужных для этого мира (in outward things, and for this world)”, радостно, от всего сердца, без расчета на благодарность или награду в земной жизни[44]. (2) Не следует усматривать свое счастье в вере, которую Эдвардс считал ложной: он был уверен, что мученики ислама или католичества (“папизма”) в рай не попадут[45]. Но ничего хорошего не ждет и тех, кто насильно навязывает людям веру, которую сам Эдвардс считал истинной![46] Дело в том, что внешние знаки почитания Бога, без искренней веры, Эдвардс рассматривал по-протестантски, как проявление лицемерия, лжи и даже идолопоклонства[47]. Его последовательная приверженность свободе совести[48] имела, таким образом, консервативно-протестантскую, а вовсе не либеральную подоплеку. (3) О возможности лишить других людей всех тех благ, какими человек располагает сам, Эдвардс говорит применительно к правителю. Погибельное себялюбие правителя проявляется в стремлении его к своему величию или обогащению, правильное же себялюбие – в действиях “ради подлинного блага (for the true welfare)” тех, на кого распространяется его власть[49].

Предположим, верующий – сам или с помощью пастора – убедился, что его себялюбие ничего необычно душепагубного не содержит. Значит ли это, что данный человек зачислен Богом в “святые”, так что впредь никакие искушения ему не грозят? Традиционный кальвинистский ответ гласил: да, значит. Кто однажды получил от Бога знамение, что принадлежит к избранным к спасению, тот спасен окончательно. Сторонники Арминия отвечали: нет, не значит: пока земная жизнь человека не кончилась, опасность отпадения от веры остается[50]. Эдвардс попытался дать третий ответ. Он говорил, что уверенность человека в собственной избранности – это во всех случаях проявление действия благодати. Но благодать бывает ложная или кажущаяся (false, seeming grace), а бывает подлинная. Обычная христианская любовь – это всегда проявление подлинной благодати[51], и если в ком она есть, то и тысячи дьяволов против нее бессильны[52]. Так Эдвардс отверг самонадеянные претензии пуританских “святых”[53].

Подведем итоги. Эдвардс предложил принципиально новый по сравнению с ковенантским кальвинизмом вариант кальвинистского (т.е., говоря шире, и христианского) мировоззрения. Он “спас” кальвинистское Предопределение, распространив его на один непременный аспект земной жизни всякого человека: “любовь к своему счастию”, и фактически, т.е. в восприятии тех слушателей, что больше думали о делах земных, “растворив” его в этом аспекте едва ли не полностью. Это позволило ему избавиться от пагубных этических последствий догмата Предопределения, сосредоточив все внимание слушателей на их поведении в остальных, “не предопределенных” аспектах земной жизни, – на том, как и на что “любовь к своему счастию” направлена. Очень показательно, что к тем дарам Св. Духа, которые свидетельствуют о спасении, и к тому себялюбию, которое свидетельствует о спасении, Эдвардс прилагает одно и то же определение, и это определение – обычный (ordinate).

За всю историю Америки там было произнесено много миллионов, если не миллиардов проповедей. Внимания историков заслуживают лишь немногие. Но “лекции” Эдвардса – в числе тех, что заслуживают самого пристального внимания, и не столько религиоведа, сколько историка[54]. В тогдашних североамериканских колониях христианские церкви имели статус государственных, священники (в частности, в Виргинии и Массачусетсе) состояли на государственной службе и получали жалование, а посещение богослужений было чем-то вроде теста на лояльность властям своей колонии. Но тысячи людей стекались слушать проповеди Эдвардса совершенно добровольно, а то и вопреки препятствиям, чинимым церковными и гражданскими властями. Но ведь масса народа никогда не будет добровольно слушать ни оратора, повторяющего общеизвестное, ни оратора, толкующего о том, что интересно только узким специалистам! Слушают оратора, который, ссылаясь на то, что знают все, добавляет к этому нечто новое и всем интересное. Эдвардс ссылался на базовые истины христианства и выводил из них не тривиальные для его весьма грешных слушателей этические рекомендации. Он описывал как показатель спасения то улучшение христианского поведения, которого реально могли добиться и добивались христиане Новой Англии и других колоний. Эдвардс не был максималистом ни в чем. Он не мечтал преодолеть последствия первородного греха, искоренить человеческий эгоизм, воспитать “нового человека”, нового в каком бы то ни было смысле. Но он требовал, чтобы каждый эгоист заботился еще и о бедном ближнем, не завидуя богатому ближнему. Равным образом не мечтал он и об искоренении всех проявлений эгоизма. Он считал возможным и необходимым подавить до минимума лишь самые опасные, разрушительные для общества в целом: религиозную нетерпимость и одержимость социальными утопиями. Искушенный воспитатель, он опытным путем выяснил для себя те соотношения, что характеризовали среднего американского христианина его времени: материальных и духовных стимулов деятельности; эгоизма и готовности ко взаимопомощи, и из них исходил, добиваясь реальных изменений к лучшему.

6. Этика Джонатана Эдвардса и “дух капитализма”. Напомним: в учении самого Кальвина появилась, а в кальвинизме эпохи Ковенанта заняла важное место концепция “земного призвания”. Концепция эта требовала от верующего, чтобы он искал то поприще, для которого его предназначил Бог, и внушала ему, что успех на этом поприще, обычно коммерческий, реже иной профессиональный, – это показатель его избранности к спасению. Именно эту концепцию Макс Вебер считал духовным инструментом насаждения “духа капитализма”[55]. У Эдвардса в проповедях этой концепции вообще нет! Эдвардс учил, что показатель избранности к спасению – христианская любовь, а вовсе не коммерческий успех. Получается, что его деятельность в Великом Пробуждении была направлена не на насаждение, а на обуздание этого “духа” моральными ограничениями, на воспитание чувства взаимной социальной ответственности, на снятие тем самым социальной напряженности, возникшей там, где этот самый “дух” развернул свою бурную деятельность – созидательную и разрушительную. Фактически усилия Эдвардса были направлены на достижение такой же социально-политической стабильности, какая уже существовала там, где Реформация победила в умеренном варианте: англиканском или лютеранском.

Но Эдвардс действовал в обществе, мало похожем на английское или шведское. Через поколение-другое после Эдвардса производительные силы американского общества стали развиваться в темпе, значительно опережающем темпы Швеции или Англии. В США возникла принципиально новая политическая система – республиканская, основанная на самоуправлении народа. Американцы хотели жить под властью, исходящей от народа (не переходящей по наследству, не опирающейся на авторитет дворянского или духовного сословия), но при этом стабильной, не терпящей беспорядка и не творящей произвола. Такая власть была в принципе возможна лишь при наличии в характере американского народа внутренней самодисциплины.

И тут напрашивается параллель между деятельностью проповедников, с одной стороны, и политиков, с другой. После 1789 г. экономическое развитие США значительно ускорилось, но федеральная власть еще долго – приблизительно до 1825 г. – оставалась в руках виргинских аристократов: Вашингтона, Джефферсона, Мэдисона, Монро (если перечислять только президентов-виргинцев). Хотя многие из этих аристократов были рачительными хозяевами, их родной штат – Виргиния под их властью уже в 1830-е годы пришел в состояние такого упадка, что Эдгар По испытывал, наблюдая его, почти мистический ужас. Но для США в целом правление “виргинской династии” президентов было благоприятно: за всеми этими президентами закрепилась устойчивая позитивная репутация, как в массовом сознании, так и в оценках историков. Политическими средствами они по существу продолжали дело Эдвардса: создавали такой правовой и политический режим, в котором “дух капитализма” направлялся на развитие производительных сил, не доводя до опасного уровня ни деморализацию, ни социальную напряженность. Носителями же самого “духа капитализма” выступали иные силы и люди: кальвинисты, не испытавшие влияния Великого Пробуждения; методисты; пиетисты[56]; такие “властители дум”, как Бенджамин Франклин со своими “Поучениями Бедного Ричарда”; наконец, антифедералисты – те политики, что в 1787–1789 гг. пылко выступали против принятия Конституции США, но удивительно быстро “вписались” в новую политическую систему[57]. Стабилизирующая роль виргинских аристократов была чрезвычайно благоприятна для большой федеративной республики, где они играли роль противовеса многочисленным носителям “духа капитализма”. Виргинию же, где радикальный протестантизм распространен не был, власть виргинских аристократов ввергла в застой.

Итак, общий результат усилий Эдвардса и его последователей состоял в том, что стремление к материальному благосостоянию, как общее правило, сочеталось у американцев со строгим соблюдением элементарных моральных запретов 10 Заповедей[58].

7. О роли одной идеи в американской истории. Этот результат необходимо иметь в виду, чтобы ясно представлять, в каком обществе прошла жизнь отцов-основателей США, каков был моральный климат этого общества, и, следовательно, на какой базе действовали его политические структуры. В идеях Эдвардса не было никакой магической силы. В другое время, в другой стране они никого бы не убедили, даже вряд ли заинтересовали бы. Но в колониальной Америке эпохи Великого Пробуждения массовая аудитория была к ним подготовлена и была в них заинтересована. Для историка они – уникальный по детализации “моментальный снимок” массовых умонастроений той поры: обычно от такого рода воспитательных усилий не остается письменных свидетельств. Внутренняя самодисциплина американцев позволила им не только избежать кровавых эксцессов, обычных для революций, но и создать стабильную политическую систему, основанную на принципе выборности. Если бы американцы в массе своей относились к выборам легкомысленно; если бы среднестатистический американский избиратель не имел никаких навыков осмысления своих проблем в категориях права, не имел ясного представления о том, какие законы ему полезны, а какие вредны; если бы он избирал на ответственные должности демагогов или случайных людей, а не тех, кто умел писать такие законы и приводить их в исполнение; если бы у законодателей не было понимания, что необходимо согласовывать противоречащие интересы, и навыков законотворчества, полезных в таком контексте; если бы не было достаточного количества квалифицированных и сурово честных чиновников, чтобы составить эффективный исполнительный аппарат, самые замечательные проекты государственного устройства США так и остались бы проектами[59]. Но все это было, и все это составляло тот фон, на котором разворачивалась политическая деятельность филадельфийского Конституционного Конвента 1787 г.

8. Письма Сэмюэла Стэнхоупа Смита Джеймсу Мэдисону. Соображения, высказанные выше, были бы чрезмерным и не убедительным обобщением, если бы у нас не было возможности проследить влияние идей Джонатана Эдвардса на “микроуровне”, в частности в сохранившейся переписке принстонских интеллектуалов. Эти последние, в отличие от “простых” слушателей, усваивали не только представления Эдвардса, но и характерные его формулировки.

Джеймс Мэдисон (1751–1836) – “отец Конституции”, впоследствии (1809–1817) четвертый президент США – не оставил среди тысяч документов ни одного “чисто” богословского текста. Однако о том, какая богословская проблематика интересовала будущего автора Конституции, можно судить по двум сохранившимся письмам, которые направил ему С.С. Смит. Сэмюэл Стэнхоуп Смит (1750–1819) был преподавателем Принстона и, возможно, наставником (тьютором) Мэдисона; он женился на дочери ректора Джона Уизерспуна, а в 1776–1779 гг. принял участие в основании в Виргинии пресвитерианской академии (впоследствии колледжа) Гемпдена – Сиднея. Позже он вернулся в Принстон и в 1795–1812 был президентом этого колледжа[60].

Первое письмо Смита Мэдисону датируется приблизительно между ноябрем 1777 и августом 1778 гг., когда Мэдисон был членом Совета штата Виргиния. Смит решил представить на суд Мэдисона свое эссе, отрывок из которого был вписан в текст даже не самим Смитом, а клерком[61]. “Возможно, отдыхом от многих дел окажется для Вас размышление о некоторых метафизических проблемах. Я не беспокоил бы Вас таковыми, если бы не знал, что у Вас есть к этому вкус и что [в чужих рассуждениях] Вы быстро распознаете, как ошибки, так и малейший намек на то, что ведет к открытию какой ни на есть истины”. Тема эссе (и письма) – вопрос о свободе и необходимости, конкретнее – “являются ли Добродетель (Virtue) и Порок (Vice) чем-то большим, нежели просто слова для отличения тех действий, в коих нет заслуги или порицаемого; свободны ли мы в хотении (volition), равно как и в действии, и в чем состоит эта свобода; или же разум, чувство (sense) и хотение (volition) суть не более чем утонченные разновидности некоего механизма (machinery)?”[62].

Для С.С. Смита очевидно, что всякий человек находится под воздействием каких-то внешних сил, но, в свою очередь, и сам способен воздействовать на внешнюю среду. Наличие такой силы[63] уже само по себе, по мнению С.С. Смита, означает, что “есть различие между силой, действующей на нас, и нашей силой, действующей на другого или на нас самих”[64], а следовательно, и между отсутствием и наличием свободы: “человеческая свобода столь же очевидна и безобманна, как и принципы нашей природы”[65]. Смит пытается выяснить, в чем же свобода состоит. Он излагает мнение Локка, что человеческая воля фактически не свободна, потому что ум (mind) совершает выбор в пользу того, что ему (уму) нравится, не свободно, а по необходимости. Ведь все объекты, с какими имеет дело человек, доставляют ему либо удовольствие, либо боль, в зависимости исключительно от своей природы (а не от того, что разные люди по-разному эти объекты воспринимают); и хотение (volition) человека всегда направлено на то, что доставляет удовольствие. Свобода – по Локку в точном изложении Смита – заключается лишь в выборе: делать то, что нам нравится, или не делать[66].

Критикуя эти представления Локка, С.С. Смит настаивает, что сфера человеческой свободы значительно шире и распространяется не только на деяния, но и на хотения[67]. “Если влияние мотива на ум непреодолимо и осуществляется по необходимости, то добродетель и порок, если они вообще есть, должны быть вменяемы[68] не нам, но устройству нашей человеческой природы (to the constitution of nature), либо же замыслу ее Творца (Author), Который учредил таковую связь – связь по необходимости”[69]. Последнее предположение Смит явно считал клеветой на Бога: “Человеческая конституция не оставлена Богом без разнообразия пружин, приводящих ее в движение”: это инстинкты, чувства, вожделения. “Но прежде чем стать хотением (volition), они принимают форму желаний (desire). Желание – непосредственный, настоятельный (urgent) мотив воли”. Желания всегда таковы, что действия, осуществляющие их, можно отчетливо разделить на добрые и злые. Но не желание, а “только хотение рассматривает наши собственные действия как адекватные (proper) для достижения нашего благополучия (happiness[70])”[71].

Всякий человек находится под воздействием мотивов, различных не только по содержанию, но и по силе, и С.С. Смит уверен, что “не может быть необходимой и неодолимой связи между моральными причинами (moral causes) и их последствиями, между мотивом и хотением”. Отсутствие такой связи означает, что у человека есть моральная свобода. Со свободой сопряжена страшная ответственность, ибо может оказаться, что пути Бога не суть наши пути, а мысли Божьи – не наши мысли[72]. Об отсутствии свободы (и ответственности) имело бы смысл говорить, “если бы только одно стремление (affection), или объект желания, присутствовало в уме, [тогда] оно было бы способно увлечь его с неодолимой силой, потому что в нем, в этом объекте, в данный момент все счастье (happiness)”. А на самом деле? Множество мотивов, а значит, и влияющих на человека сил, взаимно ограничивают влияние друг друга. В результате у воли (the will) есть возможность выбора между мотивами, предпочтения в пользу чего-то одного[73].

Далее С.С. Смит отвергает тезис Локка, что все человеческие действия теоретически возможно рассматривать либо как необходимые, либо как случайные, третьего не дано: “Должно ли все, что не необходимо, быть случайным? Может быть, наши действия направляются (guided) к определенной цели, но без принуждения (without being compelled)?”[74]. “Не может ли быть, что ум (mind) устроен таким образом, что рассуждает и рассуживает (contemplate and judge) между объектами хотения, дабы проявить волю (to will) и действовать так, как ему представляется рассчитанным, чтобы достичь своего счастья (happiness)?”[75]. Однако “наше счастье заключается в вариантах очень разных”: даже для одного С.С. Смита в один вечер это может быть и посещение дружеской пирушки, и работа в кабинете, и возможность выбора между такими хорошими вариантами составляет еще один аспект свободы[76]. Вывод: “Необходимость относится к счастью (happiness) как таковому, но не к какой-то отдельной его разновидности. Мы не можем сознательно выбрать несчастие (to be miserable) и отвергнуть всякое счастье (happiness); но мы не чувствуем никакой необходимости в выборе определенной разновидности и степени счастья”[77].

Прочертив таким образом разницу между тем, что в человеческом поведении представляет собой проявление свободы, и тем, что в человеческом поведении детерминировано, С.С. Смит далее подробно излагает Мэдисону свои представления о том, в чем состоит детерминированность человеческого поведения. Все мотивы Смит делит на случайные (occasional) и обычные (habitual). “Спокойную любовь к себе (calm self love)”; “чувство долга (a sense of duty)”, предполагающее “добрую волю (benevolence)”, “ибо большая часть наших обязанностей имеет в виду благо других”, Смит называет обычными мотивами, “поскольку они с нами постоянно”[78]. Обычные мотивы, согласно представлениям Смита, сопутствуют каждой страсти (passion) и предохраняют от эксцессов, особенно когда страсть затрагивает “границы правого и неправого (right & wrong)”[79]. Он полагает, что у Адама до грехопадения эти обычные мотивы были “постоянными и властными хранителями добродетели”, направляя действия прародителя человеческого рода к его “наилучшему интересу” или “долгу (duty)”[80]. А после грехопадения? У людей остались воспоминания об утраченных образах добродетели (virtue); люди способны размышлять о них и использовать их в мотивации своих действий, и так будет, покуда они не сумеют в непрестанной борьбе за человеческую душу превозмочь образы порока: “Добродетель может вырасти в столь стабильную привычку, что порочные идеи будут наталкиваться на сильнейшее отвращение, как на барьер, предупреждающий порочные действия. Отсюда…огромная важность раннего образования в духе добродетели”. Общий вывод: “Свобода состоит в том, что некая внешняя сила[81] воздействует на природу человека таким образом, что возбуждает в нем эмоции или желания достаточно сильные, чтобы стать мотивами хотения, но не достаточно сильные, чтобы с абсолютной необходимостью определять, на что и как направлена человеческая воля”[82].

Ответ Мэдисона на это письмо не сохранился. С.С. Смит во втором своем письме (15 сентября 1778 г.), завершающем переписку, резюмировал его как “теоретические возражения против учения о моральной свободе, ибо практически Вы являетесь одним из ее приверженцев”. Как видно из этого резюме, Мэдисон иллюстрировал свои возражения моделью поведения человека, в которой сила мотивов описывалась коэффициентами, – какому-то мотиву, например, могло недоставать 1/3 силы, необходимой, чтобы повлечь действие. Он оспаривал различие между желанием и хотением, заявляя, что то и другое одинаково определяются цепочкой предшествующих факторов, с необходимостью предрешая тот выбор, который делает человек.

В письме 15 сентября 1778 г. С.С. Смит попытался выразить свои мысли яснее. Человеческую волю (the will) определяют многие факторы внутри и вне человека (вне человека и Божья благодать, и общество). Эта множественность и создает ситуацию свободы. Со многими из этих факторов (но не со всеми) связано человеческое благополучие (happiness). Эта идея – happiness не допускает единообразия – представления, “будто один и только один объект абсолютно и единственно необходим для нашего благополучия (happiness): тысяча других могут служить той же цели не хуже”. Смит не берется объяснить, как человек осуществляет свободный выбор в пользу добра и между его разновидностями, но настаивает, что факт выбора, не будучи объяснен, от этого не перестает быть фактом. Ведь никто не знает, как у людей возникает ощущение зеленого цвета; никто не может объяснить, что такое зеленое, без ссылки на коллективный чувственный опыт человечества, но самое существование зеленого цвета не ставится этим под вопрос[83].

Итак, Мэдисон твердо верил в детерминированность (предопределенность, предсказуемость) поведения людей, во всяком случае, современных ему американцев.

И вот что любопытно. Англиканин Мэдисон и пресвитерианин С.С. Смит в этом споре как бы поменялись позициями: Мэдисон рассуждал как англиканин не типичный, а низко-церковный, органично и накрепко усвоивший в Принстоне кальвинистский детерминизм; С.С. Смит рассуждал как пресвитерианин тоже не типичный, а философствующий, и философствующий вольнодумно[84]. Из второго письма Смита Мэдисону ясно: Мэдисон не оспаривал тезис, что никакой человек не может сознательно отвергнуть всякое счастье и выбрать несчастие; не оспаривал и убежденность С.С. Смита, будто люди, как правило, сочетают “спокойную любовь к себе” с “доброй волей по отношению к другим” – доброй волей, руководствующейся “чувством долга”. Взгляды весьма специфические! Не всякий политик или публицист и далеко не всегда готов утверждать подобное о своем народе!

9. Перевод с языка религии на язык политики. Десять лет спустя, когда Мэдисон и Александр Гамильтон будут убеждать своих читателей голосовать за принятие Конституции США, они будут ссылаться на все те же богословско-политические постулаты, как на нечто для читателей бесспорное[85].

Как видим, проведенное Эдвардсом разграничение двух составляющих человеческого поведения – свободной и предопределенной – С.С. Смит и Мэдисон оба признавали, хотя пытались – каждый по-своему – уточнить.

Очень вероятно, что от Эдвардса же прослеживается происхождение последней части знаменитой формулы Т. Джефферсона в Декларации Независимости: “Все люди наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, среди которых право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью (pursuit of happiness)”[86].

Проповеди Эдвардса свидетельствуют о том, каким он видел среднего американца 1740-х годов. В “Федералисте” – статьях, написанных Гамильтоном[87], Мэдисоном и Джеем в 1787–1788 гг., чтобы убедить американцев ратифицировать Конституцию – есть немало богословско-антропологических положений, на которые авторы ссылались как на нечто бесспорное для читателя. Современные политологи эти тезисы анализировать не любят, им они, вероятно, кажутся чем-то инородным и архаичным. Архаичность оспаривать не будем, но нельзя считать инородными по отношению к политологии тезисы, которые дают ответы на политологические вопросы, из-за того только, что эти ответы богословские.

10. Богословие “Федералиста”. “Почему вообще учреждаются государства? – размышлял Гамильтон. – Потому что страсти людей не подчинить без принуждения, велениям разума[88] и справедливости”[89]. Необходимость разделения властей Мэдисон обосновывал так: “Амбициям следует противопоставить амбиции… То, что такие механизмы необходимы, дабы помешать злоупотреблениям властей, не красит человеческую природу. Но разве сама необходимость в государстве – не величайшее из всех порицаний человеческой природы? Если бы люди были ангелами, никакого государства было бы не нужно. Если бы людьми правили ангелы, никакого контроля над властью, ни внешнего, ни внутреннего, не надо было бы…Вот в чем состоит великая трудность при создании такого государства, в котором люди управляют людьми: вы должны сначала сделать власть способной контролировать управляемых, а в следующую очередь обязать ее контролировать самое себя”[90]. На опыт Голландской республики Мэдисон в этой связи ссылается как на неудачный: ее история – “история клик, раздоров и крушения надежд, которую можно числить среди самых темных и позорных картин, рисующих убожество и низость человека”[91].

Но как, при таком пессимистическом взгляде на человека, Гамильтон и Мэдисон могли надеяться на успех американского демократического эксперимента? Гамильтон утверждал, что Конституция 1787 г. составлялась исходя из знания об “истинных пружинах поведения людей”[92]. Это – “трудолюбие”: люди “поглощены стремлением к выгоде, улучшениями в сельском хозяйстве, торговлей”, и они будут голосовать за политиков, способствующих этому, а не за религиозных фанатиков или социальных прожектеров[93]. Кроме того, за Конституцией стоит “дух американского народа”[94], и дух этот – “бдительный и мужественный”[95]. Поэтому Мэдисон и мог надеяться, что Конституция даст возможность правительству твердой рукой осуществлять текущее управление, а народу – в специально отведенные сроки и по специально разработанной процедуре избирать власти и при необходимости, а не по капризу менять Конституцию: “Разуму, и только разуму народа надлежит контролировать и регулировать государство. Страсти народа должны быть под контролем государства и регулироваться им”[96]. Полной гарантии, что все так хорошо получится, Конституция не дает. Но полной гарантии от политической катастрофы не может дать никакая конституция: достаточно и того, что риск будет сведен к минимуму[97]. “Как есть в людях порочность, требующая определенной степени осторожности и недоверия, так есть… и другие качества, дающие основания для определенного уважения и доверия. Республика в большей степени, чем любая иная форма государства, предполагает существование этих качеств”[98].

11. Кальвинисты и другие. Своеобразный интеллектуальный мир “принстонского поколения”, к которому принадлежал Мэдисон и еще 8 участников Конституционного конвента 1787 г., необходимо представлять детально, если мы хотим понять, какая именно разновидность кальвинизма стала духовной основой создаваемой в 1787–1789 гг. общеамериканской государственности[99].

А что же другие религиозные течения? Ведь как США в целом, так и в особенности Пенсильвания и Род-Айленд славились в конце XVIII в. своей веротерпимостью. Разнообразие существовавших там религиозных течений поражало европейских путешественников, живо помнивших религиозные преследования в своих странах.

Правда, этому разнообразию было далеко до российского – все равно, сравнивать ли с Российской империей тех лет или с современной Россией. То было разнообразие внутри фактически только одной религии – христианства. (Иудеи, пользуясь в США всей полнотой гражданских прав, были значительно ограничены в политических правах, потому что при вступлении в должность полагалось приносить присягу, а в формулу присяги почти всегда включали заявление о вере в Св. Троицу.)

И все-таки основной тезис данной статьи – что духовной основой американского конституционализма стала модификация кальвинизма, возникшая в процессе Великого Пробуждения и связанная с именем и проповедями Джонатана Эдвардса – требует сравнения описанного религиозного течения с другими.

Одно предварительное соображение. Духовной основой государственности может служить не всякое религиозное течение. На это способна только религия, оправдывающая перед своими приверженцами существование всех институтов и функций, необходимых для жизни государства и общества. К таковым, несомненно, относятся: католичество, православие, англиканство, лютеранство, иудаизм, суннитский, шиитский и даже ваххабитский ислам, мормонство, основные течения буддизма. Это можно утверждать, поскольку существуют долговечные государства, чьи граждане полностью или почти полностью принадлежат к соответствующим религиозным объединениям (Испания, Румыния, Англия, Дания, Израиль, Турция, Иран, Саудовская Аравия, Юта в 1847–1890 гг. и т.п.). К таковым, несомненно, не относятся Свидетели Иеговы. Некоторые религиозные течения, придерживающиеся запрета только на некоторые необходимые для государственного строительства функции, могут существовать только в симбиозе с менее щепетильными в этом отношении. Таковы были пенсильванские квакеры: отказываясь служить в колониальной милиции, они охотно платили тем, кто готов был защищать их колонию от индейцев. Понятно, что о вкладе квакеров, шейкеров, меннонитов и т.п. течений в строительство американской государственности всерьез говорить не приходится.

Несколько слов о “государствообразующих” религиозных объединениях.

Англиканство, преобладавшее в Виргинии и Северной Каролине, переживало в годы Войны за независимость кризис. В глазах англикан основой их церкви была не догматика, а епископальный канонический строй, возглавляемый архиепископами Кентерберийским и Йоркским, которых назначал король Великобритании. Тот самый, против которого американцы восстали.

Католичество было верой значительной части населения Мэриленда. Дэниэл Кэрролл, подписавший Декларацию Независимости США от имени Мэриленда, был католик. Однако и тогда, и позже – вплоть до времен Ф.Д. Рузвельта антикатолические настроения в США были очень сильны. Ведь Квебекским актом 1774 г. британские власти создавали благоприятные условия для заселения долины Миссисипи именно католиками Канады, а не англоязычными протестантами из других североамериканских колоний. И хотя верность мэрилендских патриотов американскому делу сомнению не подвергалась, только после 1815 г. в США были открыто и официально сформированы канонические структуры Римско-католической церкви. Следует иметь в виду, что римские папы вплоть до ХХ в. категорически отрицательно относились к республиканскому политическому строю, даже в Латинской Америке. Поэтому американские католики находились в щекотливом положении, и о католицизме как духовной основе государственности невозможно всерьез говорить даже применительно к одному Мэриленду.

Баптизм преобладал в Род-Айленде. Род-айлендские баптисты придерживались ковенантского кальвинизма. И, насколько это было вообще возможно для самого маленького штата внутри большой республиканской федерации, Род-Айленд следовал в своем развитии голландскому образцу. Род-Айленд оказался одним из двух штатов (наряду с Коннектикутом), не соизволившим после 1776 г. принять свою местную конституцию: хартия 1662 г. с незначительными поправками продолжала там действовать до 1842 г., когда была отменена в результате локального восстания (во главе с Томасом Дорром). Род-Айленд был единственным штатом, отказавшимся участвовать в Филадельфийском Конституционном Конвенте 1787 г. Род-Айленд последним из 13 первоначальных штатов и только под угрозой блокады со стороны прочих утвердил Конституцию США.

Принятие Конституции, разумеется, не было последним в истории США эпизодом, когда религия влияла на политику. Основание мормонами Юты положило начало вялотекущему кризису, разрешившемуся почти полвека спустя. Накануне и во время Гражданской войны и Реконструкции наиболее политизированным религиозным течением был, несомненно, методизм, проповедовавший неприятие рабовладения и распространившийся в негритянской среде. Значение религиозного фактора во многих коллизиях американской истории отечественным американистам еще предстоит заново взвесить.