Создание интеллектуального эталона в небольшом североамериканском обществе: мышление Фернана Дюмона и социология в Квебеке*

Э. Бертольд

Когда аналитики и ученые в Европе и в России исследуют Канаду, они это делают главным образом на основе вопросов, которые касаются Английской Канады. Это понятно, учитывая, что более 25 млн из 33 млн канадцев являются англоязычными, но такой подход часто приводит к сокрытию изучения различных аспектов общества Квебека. Однако Квебек, эта франкоязычная провинция, расположенная на северо-востоке Канады, обладает колониальной историей, которая насчитывает четыре столетия, что делает ее одним из самых первых освоенных регионов в Северной Америке.

Цель этой статьи — исследовать и показать русскому читателю конкретный аспект интеллектуальной истории и истории образования в Квебеке. Изучая мышление социолога и философа культуры Фернана Дюмона (1927—1997) и механизмы, способствующие его восприятию квебекской социологией, мы выработаем некий взгляд на историю и современные условия интеллектуального размышления в Квебеке. Прежде всего, попытаемся проиллюстрировать создание в небольшом североамериканском обществе, существующем между французской, английской, англоканадской и американской идентичностями, интеллектуального эталона.

Вначале дадим несколько объяснений, касающиеся Квебека и его места в канадском обществе. Рассмотрим также кратко историю общественных наук во Французской Канаде. Затем сделаем краткий обзор биографии и некоторых аспектов мышления Ф. Дюмона и в заключение обратим внимание на процесс усвоения идей Дюмона общественными науками современного Квебека.

Имея в качестве специфического объекта мышление Ф. Дюмона, наша статья исследует главным образом интеллектуальную традицию франкоязычного Квебека. Поступая таким образом, мы оставим в стороне изучение творчества философа Ш. Тэйлора (род. 1931), заслуженного профессора факультета философии Университета МакГилл в Монреале, равно как и социолога М. Фрейтага (род. 1935), заслуженного профессора кафедры социологии Квебекского университета в Монреале. Учитывая их значимость для истории общественной мысли в Квебеке, работы обоих этих авторов должны явиться предметом отдельного исследования.

Квебек и общественные науки: состояние дел прежде и теперь

Франкоязычный Квебек: общий обзор

Квебек, эта провинция, которую история и география зафиксировали на перекрестке французской и английской империй, а равно как и совсем вблизи от американского гиганта, располагается на значительной территории (1 667 441 км²)[1]. В 2007 г. она насчитывала более 7,7 млн жителей. Из них почти 7,1 млн человек франкоязычны. Большинство квебекского населения живет в долине р. Святого Лаврентия и в лаврентийской ойкумене**. В политическом плане с 1867 г. Квебек изменяется внутри канадской конфедеративной системы[2]. Начиная с 1960-х годов там наблюдается отчетливая тенденция (но не присущая большинству населения) к политической независимости. Ассоциированное главным образом с Квебекской партией, которая сама была основана в 1967 г. и пришла к власти в первый раз в 1976 г., политическое движение за независимость Квебека действует в парламентских рамках и не питается никакой традицией насилия; присущий ему национализм не имеет таким образом ничего общего с каким-либо сепаратизмом[3].

Вот уже полвека — с того момента, который принято называть “тихой революцией”[4], – Квебек обладает системой современного образования, соответствующей западным стандартам. На уровне высшего образования эта система состоит из четырех франкоязычных университетов (среди которых Квебекский университет, учебное заведение, распределенное сейчас в Монреале, Квебеке, так же как и в других городах провинции Квебека), и трех англоязычных университетов. Учебные курсы включают сегодня все научные дисциплины, которые есть в университетах Запада[5].

О франкоканадских общественных науках до 1960 г.

До 1960-х годов франкоканадские общественные науки были сгруппированы вокруг ограниченного числа научных дисциплин, главным образом философии, социологии и истории, о которых следует сказать несколько слов.

В области философии начиная с последней трети XIX в. до периода после Второй мировой войны развитие франкоканадской мысли осуществлялось через господствовавшую призму схоластики, особенно вокруг философии св. Фомы Аквинского. Вновь возникнув в Европе к середине XIX в., томистская философия смогла сильно укорениться во Французской Канаде благодаря первостепенной позиции, которую занимала там Католическая церковь. Ее распространение было уделом, главным образом, системы высшего образования; она объединила вначале и прежде всего студенческую среду, ориентирующую на свободные профессии (право и медицина), и представителей духовенства[6]. Нельзя утверждать, что это произошло преднамеренно, но тем не менее в течение трех четвертей века томистская философия сумела объединить совокупность франкоканадской философской мысли. Взамен она навязала ей господствующий словарный состав, который определял контуры ее выражения до тех пор, пока создание “современной” учебной системы (а именно создание Квебекского университета в Монреале, в 1968 г.) не повлекло за собой появление философских социалистических и экзистенциалистских течений, прежде подавленных клерикальными и религиозными властями.

В области социологии на пороге ХХ в. во Французской Канаде возникла “протосоциология”. Достояние редких индивидов, главным образом Л. Жерена (1863—1951), она подпитывалась произведениями некоторых иностранных мыслителей, таких, например, как Ф. Лё Плэ (1806–1855). Начиная с конца 1930-х годов, на последующем этапе эволюции франкоканадской социологической мысли, университет Лаваль (Квебек) дал жизнь своему факультету общественных наук. Созданный под влиянием и интеллектуальным авторитетом доминиканца Ж.А. Левека (Georges Henri Levesque) (1903–2000), этот факультет объединял ограниченное число преподавателей, получивших образование за границей (главным образом в Европе и в США) в контакте с очень разнообразными школами мысли — от городской экологии, преподававшейся на кафедре социологии университета Чикаго, до французской школы социологии, основанной на трудах Э. Дюргейма (1858—1917) и М. Халбваха (Halbwachs) (1877—1945). Позднее на этой основе была создана кафедра социологии Университета Лаваль.

Что же касается занятия историей как научным знанием, то оно появилось в середине XIX в. под влиянием таких эрудитов, как Ф.-К. Гарно (1809—1866) и др. Но, в целом, профессионализация профессии историка во Французской Канаде была медленной. Она подкреплялась несколькими частными инициативами, к числу которых можно отнести основание в 1946 г. аббатом Л. Гру (1878—1967) Института истории Французской Америки (ИИФА). Также, особенно начиная с середины 1950-х годов, можно наблюдать модернизацию ремесла историка, в тот момент, когда под влиянием таких исследователей, как Ж. Амлен (1931—1998), М. Трюдэль (род. 1917), Г. Фрего (1918–1977), М. Брюне (1917–1985) и М. Сеген (1918–1984), в Университете Лаваль и Монреальском университете появились кафедры истории. Как об этом свидетельствует пример с факультетом общественных наук Университета Лаваль для социологии, модернизация ремесла историка повлекла значительное число научных поездок франкоканадских исследователей за границу, главным образом в США (Г. Фрего, М. Брюне, М. Трюдэль) и Францию (Ж. Амлен, П. Савар, К. Галарно).

Таким образом, франкоканадские общественные науки были рождены не в контексте модернизации 1960—1970-х годов; скорее, они черпали в ней свой “современный облик” — систематическую институционализацию в системе высшего образования, стандартизированную и интегрированную с канадскими, североамериканскими и западноевропейскими сообществами. Кроме того, необходимо отметить, что до 1960 г. франкоканадские общественные науки вдохновлялись в значительной части предметами преподавания, привнесенными из Франции и США. Могло ли быть иначе в небольшом обществе, история которого несколько трагически позиционировала себя между двумя основными культурными державами?

Развитие “современных” общественных наук начиная с 1960—1970-х годов сопровождалось типичным явлением социологии интеллектуальной жизни, до того не известным в истории Квебека, — созданием интеллектуального эталона или, если хотите, мыслителя всемирного уровня, происходящего из учебной и университетской традиции франкоязычного Квебека. Речь идет о социологе Ф. Дюмоне. Рассмотрим сначала кратко его мышление, точнее говоря — его теорию культуры и его концепцию интерпретации культуры, и проследим затем на двух различных этапах процесс распространения и признания этого мышления во франкоязычном Квебеке.

К первому интеллектуальному эталону, сформировавшемуся в франкоязычном Квебеке: личность Фернана Дюмона

Ф. Дюмон: биографические и интеллектуальные ориентиры

Социолог и философ культуры, поэт и верующий человек, Ф. Дюмон родился в 1927 г. в Монморанси, небольшом рабочем поселке, расположенном вблизи города Квебека. В ту пору сердце промышленного сектора города находилось на заводе компании “Доминион текстайл”, созданном в 1905 г. на базе бывшей хлопкопрядильной фабрики. В числе рабочих, занятых на этом заводе, был и Филипп Дюмон, отец будущего социолога. Фернан сам работал там несколько раз, в летнее время в течение 1940-х годов. С 1946 по 1949 г., после завершения полного цикла среднего образования (10-й, 11-й и 12-й классы) в конгрегации “Братья Сакре-Кёр” (Квебек), он продолжил классические занятия в Малой семинарии Квебека. Затем последовал окончательный отъезд из Монморанси, воспоминание о чем и облик вызывающей ассоциации некой “эмиграции” он сохранил ad vitam***. В 1949 г. Ф. Дюмон поступил учиться на факультет общественных наук университета Лаваль. Завершив магистерскую диссертацию о правовом социальном институте (1953), он отправился во Францию (1953—1955) для того, чтобы изучать там работы таких знаменитых мыслителей, как Г. Башляр, Л. Гольдманн и Г.Д. Гурвич (социолог, эмигрант, рожденный в Новороссийске). По возвращении он тотчас же приступил к работе профессором социологии на факультет общественных наук Университета Лаваль — должность, которую он занимал до своей отставки в 1995 г. В 1967 г. Ф. Дюмон получил назначение на пост директора нового Высшего института гуманитарных наук Университета Лаваль, которым руководил до 1972 г. Также в 1967 г. он защитил в Сорбонне диссертацию по диалектике экономического объекта, начатую им после своего первого парижского периода (1953–1955).

Конец 1960-х и 1970-е годы стали для Ф. Дюмона плодотворным периодом с интеллектуальной точки зрения. Именно в 1968 г. он опубликовал книгу “Место человека: культура как расстояние и память” — труд, содержащий сердцевину его теории культуры. Двумя годами позже им была опубликована “Диалектика экономического объекта” (1970), эрудированный труд, созданный на основе его докторской диссертации. В 1974 г. он опубликовал “Идеологии”, теоретическое исследование, на которое до наших дней ссылаются многие франкоязычные исследователи как в Квебеке, так и за границей. В 1981 г. Дюмон выпустил в свет “Антропологию в отсутствие человека”, оригинальное размышление, которое представляет собой социологию знания, тесно связанную с теорией культуры, сформулированной им в книге “Место человека: культура как расстояние и память”.

1980-е годы для Ф. Дюмона были отмечены созданием и научным руководством Квебекским институтом изучения культуры (существовал в 1979—1994 гг.). Этот институт, которым он непосредственно руководил до 1990 г., предлагал облик существенного эмпирического “этапа” в требовательном творчестве неутомимого и одинокого теоретика. Труд “Участь культуры” (1987)[7] содержит к тому же его самые главные исследовательские линии в этом направлении.

В середине 1990-х годов, получив многочисленные почетные награды и опубликовав свою столь давно желанную книгу “Генезис квебекского общества” (1993)[8], Дюмон был вынужден оставить образовательное сообщество из-за ракового заболевания, окончательно подорвавшего его силы 1 мая 1997 г.

Для творчества Ф. Дюмона характерен сложный маршрут, в ходе которого удел идей, существенного вектора принадлежности к человеческому сообществу, предполагает постоянный обмен мыслями с другими. В ходе этого процесса интуиция и намерение, первые черты интеллекта, занимают место в мире одновременно смиренном и терпеливом. Для самой по себе дюмоновской мысли характерны заимствования из многочисленных источников. Однако редки те, у кого герменевтика и гносеология французских философов П. Рикёра (1913–2005) и Г. Башляра (1884—1962), получает, как у Дюмона, особенный статус; когда такой статус согласован и сам основан в большинстве случаев на документах, которые “отказываются абстрагироваться от места, откуда… говорят [их авторы]”[9]. В общем плане, мысль Ф. Дюмона ссылается на критическую герменевтику культуры[10]. Теперь же представим ее общий обзор, обращая особое внимание на дюмоновскую теорию культуры и интерпретации.

Теория культуры и интерпретации у Фернана Дюмона[11]

Для Фернана Дюмона существование является фундаментально “обсуждением смысла”[12]. Оно является драматическим искусством, где люди, с тех пор как они стали говорить и писать, “захотели вернуть молчание мира и свои дикие внутренние намерения к определенным горизонтам и к обоснованным тревогам”[13]. Таким же образом, существование имеет место в “поэме, романе, театральной пьесе. Действия, которые можно там изолировать, действия, которые вписываются во время, не исчерпывают способностей думать (…) Коллективная история также, прежде всего, – трагедия. События оказывают на нас давление одновременно, как эхо судьбы, и приглашают принять в них участие, иногда теряясь в катастрофах, иногда представляясь как шанс и праздник свободы. В ее спокойном курсе, там, где народы возвращаются к своим истокам, благодаря своим традициям, ткущим живую память, которая придает смысл настоящему, коллективная история — как и личная история — есть шорох поступков человека”[14].

Дюмоновское драматическое искусство существования опирается на некое разъединение сознания жаждущего смысла читателя, который “может действительно… вернуть мир себе, но который, более глубоко, содержит в себе трещину, порождающую другой мир и другое я”[15]. В социологии Дюмона такое разъединение сознания проецируется в “общественном” плане: оно ведет к разделению на две культуры. Ведь “культура есть то, в чем человек — историческое существо, и то, благодаря чему его история пытается обрести смысл”[16].

Раздвоение культуры изначально предполагает “первую культуру”, которая спонтанно придает смысл людям и их деяниям: Первая культура – это дар. Люди в ней пробуждаются в непринужденности значений, моделей и обусловленных идеалов: схемы действий, обычаев, целой сети, где признаются спонтанно в мире как в своем доме. Закрытая обычно сама в себе и заключая меня в ней, чтобы придать мне чувство моей прочности, культура предлагает себя к тому же возобновлению попечения: не только при посредничестве личного сознания, но и в самой его структуре[17].

Таким же образом первая культура есть “солидарность сознания с ней самой и с миром, последовательностью пространства и времени, интимное королевство, где человек и природа согласны быть вместе”[18]. В противоположность этому для Дюмона существует и другая культура, “просачивающаяся сквозь трещины, которые первая культура хочет скрыть” и “внушающая, что сознание не в состоянии быть заключенным ни в мире, ни в самом себе”[19]. “вторая культура”, которая, благодаря своей стилизации, видит, что существование образуется как объект дистанцированный от нее самой[20].

Так называемый культурный объект представляет из себя нечто большее, чем обрамление сознания; это — специфическая ячейка, снабженная своей собственной “консистенцией”, которая, будучи помещенной между сознанием и миром, генерирует другой мир[21].

Являясь участвующей стороной трагичности существования, раздвоение культуры также вписывается в историю людей. Внутри обществ, которые Дюмон называет “традиционными” (согласно словарному составу французской социологии первой половины ХХ в.), культура приобретает уже характерное противоречие сознания:

Традиционные общества воспроизводят уже в своей культуре противоречие, необходимое для любого сознания. Традиция не идентифицируется с последствием эффективных действий, миф не смешивается в ней с совокупностью критериев поступков. Тем не менее традиция, миф, обряд прикрывают и обозначают фундаментальные обстоятельства. Полностью дистанцируясь от поступков, они подтверждают в параллельном мире значение того, что скрыто в обычном ходе дней[22].

Между традиционными обществами и “современными обществами”, как их часто называют социологи, имеется переход, для которого характерно не исчезновение традиции, а скорее освобождение техники, этот космос, который предстоит создать[23], и самостоятельность, “непрерывное направление жизни?”[24] — оба эти явления, прежде проявлявшиеся в космическом и коллективном мире смысла. В том случае, “если культурный объект не постижим больше в космическом и коллективном мире смысла, он сам свидетельствует об этом отсутствии”[25]. В свою очередь, таковое отсутствие занимает место сущности современности — понятие, к которому Дюмон относится осторожно, полностью сближая его с индустриализацией, а с нею и с расширением, и с обобщением производительности в человеческой жизни.

Освобождая составляющую разделения культуры, современность вручает человеку ответственность за придание смысла миру:

Постепенно мир перестает быть данностью; он не является больше некой копией самого себя, где ситуации и поступки обретали прежде свой смысл. Мир — это вещь, которую надо создать, и, учитывая постепенно исчезающие ценности, власть может осуществляться исключительно по своей инициативе (…) Не будучи больше прирученными к коллективной драматургии, не имеющие более конкретной и устойчивой формы общества, чем формы, основанной на жизненном опыте, культурные ценности стремятся укрыться в сознании, и его медленная, но безжалостная подрывная работа обнаруживает там бесконечные лакуны. Не находя больше смысла в самом мире, индивид должен его ему придать, рискуя согнуться под тяжестью этого долга и уступить соблазну субъективности[26].

Согласно Дюмону, именно внутри культуры человек сумеет определить себе перспективу и самому стать замыслом и историей. Для этого, считает он, культура должна стать центром, неподвластным ни расстоянию, ни месту человека[27]. Обращаясь к истокам, отпечаток и след которых всегда несут в себе настоящие формы культуры, это место человека представится само как расстояние и память. Отсюда вытекает, как считает Дюмон, “конструкция”, близко связанная с герменевтической, которая признает в человеке, совсем как в его обществе, способность “делать размышляя” или “размышлять делая, одновременно”[28].

В своем герменевтическом движении культура способствует возникновению антропологии: “антропология, — напоминает Дюмон, — … это только отсутствие заполнения в ткани личного или коллективного существования”[29]. У автора антропология менее соответствует “изучению человека, [чем] исправлению поведения, благодаря которому происходит становление человека”[30]. Кроме того, если и существует антропология, это во многом потому, что есть антрополог, задача которого состоит “прежде всего, в разделении истины и правильности, предпочтении того, что оказывается синкретично примиренным на практике”[31], полностью “разделяя” сферы, которые он может затем изучить. В свою очередь, эти разделения, будучи одновременно генезисом возможных объяснений и позиций антрополога, являются составной частью трех основных видов антропологии: антропологии операции, которая (подобно научному Граду) создает модели для поиска знания; антропологии действия, которая, для того чтобы достичь своих целей, снабжается парадигмами действия, помещенными в системы морали; в конечном счете, антропологии интерпретации. Эта последняя, контуры которой Дюмон особенно стремится очертить, является, по образу герменевтики, порядком явлений. Она существовала между прочим до того, как антрополог ее освоил[32]. Обнаруживая существование “сделано, чтобы об этом сказать”[33], антропология интерпретации напоминает, что “общество выражает само себя [и что] эта деятельность преобразуется в его существе так же как технология или власть”[34]. И, наконец, потому что она вовлекает веру в тесную связь с существованием, антропология интерпретации, подчеркивает Дюмон, преобразует присутствие другого в знание о другом. Она посвящает, фактически, разделение существования внутри сообщества знания[35].

Итак, по мнению Дюмона, важно, что исторические темы могут осуществлять интерпретацию. Для этого им нужна педагогика, которая бы, по образу обряда, была лишена обычных целей других отношений. Педагогика, способная отмечать условие человеческого существования либо его комментировать и, благодаря этому, даже его утвердить в источниках и в прогнозах, которые превосходят другие действия[36]. Педагогика, которая, позволяя “испытать индивидуальное или общественное существование, [на этом] исследовать источники [и из этого] выявлять возможности”[37], придает интерпретации способность “вести” людей к возможному сообществу интерпретирующих знаков:

Когда стремишься обратиться к своим основам, антропология интерпретации побуждает нас окончательно вернуться под господство, первой из всех антропологий в природе человека (…). Антропология интерпретации нас ссылает за пределы Града знания, за пределы Града политики, к возможному сообществу интерпретирующих знаков[38].

Адаптация творчества Фернана Дюмона общественными науками Квебека

Преподавание в Университете Лаваль и научное руководство Квебекским институтом изучения культуры

Два основных этапа могут быть отмечены в процессе усвоения творчества Дюмона общественными науками Квебека. Первый этап связан с распространением и утверждением идей социолога при его жизни. Он соответствует периоду его преподавательской деятельности в Университете Лаваль (особенно начиная с середины 1960-х годов), и научному руководству Квебекским институтом изучения культуры (КВИИК) в 1979–1990 гг. В эти годы Дюмон принимает активное участие в интеллектуальной жизни кафедры социологии и филологического факультета Университета Лаваль, в то время как в КВИИК он имеет возможность руководить научным образованием многочисленных студентов и, помимо этого, разрабатывать совокупность программ научного учреждения.

Активное присутствие на квебекской интеллектуальной и академической сценах – которое, в целом, мало мешало его контактам с М. Фрейтагом и Ш. Тэйлором – благоприятствовало росту влияния Дюмона на некоторых исследователей, которые сами стремились занять господствующую позицию каждый в своей исследовательской области.

В области истории труды И. Ламонда (род. 1944), профессора кафедры французского языка и литературы Университета МакГилл (Монреаль), создавались под влиянием одновременно общетеоретической мысли Дюмона и важных работ, которые социолог опубликовал по теме истории и идеологий Квебека[39], для того, чтобы развить оригинальный подход к истории идей в Квебеке. Названный социальным в той мере, в какой он “стремится отдавать отчет полному кругообороту идей, в их возникновении, распространении и получении”[40], этот подход к истории идей делает из исторического сознания, по определению Дюмона, его “любимую тему”. Историк сам подчеркивает это: “проект общественной истории идей в Квебеке с 1760 по 1960 г.” должен был бы вызвать, согласно лексике Дюмона, историю свидетельств этого сознания, анализ сознания — развернутого, открытого во всех своих проявлениях – историю интенциональности этого сознания, которое является всегда сознанием самого себя, но также и сознанием чего-либо другого, чем оно само”[41].

В области эмпирической социологии Ф. Арвей (род. 1943), ученый из Квебекского института изучения культуры, проработавший там в течение пятнадцати лет, а ныне — профессор в Национальном институте научных исследований (Квебек), развил подход к региональному изучению Квебека, основанный по большей части на теории культуры Дюмона. Его исследования, наряду с исследованиями других ученых, привели к формулированию концепции культурного региона, определенного таким образом: “…[понятие культурного региона] вдохновляется именно концепцией критерия, такой, как ее определил Дюмон (…) [оно соответствует] работе по идентификации регионального пространства при помощи территориальной идеологии, региональной историографии или литературного воображения”[42].

В области теоретической социологии Ж. Бошемен (род. 1955), профессор на кафедре социологии Квебекского университета в Монреале, развил теоретико-критическое размышление постмодернистского общества, которое, по его мнению, отмечено постепенным исчезновением политического сообщества в пользу конкуренции индивидуальных идентичностей. Обращение к некоторым ключевым понятиям (например, понятиям культуры и этоса) “обнаруживает” влияние, которое имел Дюмон на формирование мышления Бошемена. Об этом свидетельствует такой пассаж из труда большой значимости, недавно опубликованного монреальским социологом: “Утверждать, что общества строят совместную жизнь, означает, что они увидели, как в их недрах образуется в виде осадка некоторый ответ принципам, которые лежат в основе общественного существования. Это отложение осадка — этос, в той мере, в какой правила совместной жизни сокрыты в культуре”[43].

Наконец, в области философии, С. Кантэн (род. 1950), профессор кафедры философии Квебекского университета в г. Труа-Ривьер, изучил общественную и политическую философию, так же, как философию культуры и истории философии. Внимательное изучение мысли Дюмона вынудило его стать одним из основных толкователей концепций последнего (1995).

Фернан Дюмон и “молодое поколение” исследователей в области общественных наук

Второй этап усвоения творчества Ф. Дюмона общественными науками Квебека начался с середины 1990-х годов (особенно после кончины социолога в 1997 г.) и все еще продолжается по сей день. Он опирается на достижения предыдущего периода: распространение дюмоновской мысли среди студентов, коллег и научных сотрудников. Но специфика этого этапа заключается особенно в том, что все видят, как Дюмон приобретает облик интеллектуального эталона универсального уровня, берущего начало в учебной и университетской традиции франкоязычного Квебека. Поэтому именно “молодое поколение” в общественных науках играет ведущую роль в ходе второго этапа.

С начала 2007 г. все больше преподавателей и университетских исследователей, вступивших в должность с конца 1970-х годов, уходят на пенсию. Большинство новых профессоров, назначенных им на смену, принадлежит “молодому поколению”. Тесно связанное с конъюнктурой мондиализации и глобализации, при соприкосновении с которой оно познало искусство размышления, это молодое поколение преподавателей и исследователей характеризуется новыми темами и исследовательскими подходами. Большая часть исследовательских подходов не специфична для квебекской академической среды; они имеют место повсеместно в Английской Канаде и еще больше — в США и Европе (иногда даже и вне их). Прежде всего надо отметить постструктуралистские подходы. Ощущая мир как конструкцию применительно к борьбе за власть и конкурирующих речей за гегемонию, эти подходы свидетельствуют о влиянии, которое имели (и в некотором отношении имеют до сих пор) произведения М. Фуко (1926–1984), М. де Серто (1925–1986) и Л. Марена (1931–1992) на квебекскую научную практику. Они свидетельствуют также о желании возобновлять интерпретацию индивидуальных и социальных явлений на основе значения, которое им приписывают многочисленные социально активные участники.

Мышление Дюмона привлекает внимание многих преподавателей и исследователей “молодого поколения” в общественных науках Квебека. В отличие от их предшественников, эти молодые преподаватели и исследователи считают Дюмона как автора уже составной частью научной литературы. Поэтому они сопоставляют его идеи со взглядами других авторов — иногда европейских, иногда североамериканских ученых.

Интерес, который демонстрирует “молодое поколение” по отношению к мышлению Дюмона, проявляется, прежде всего, в биографических или тематических, специализированных исследованиях. В 1998 г. социолог Ж.-Ф. Уоррен (род. 1970 г.), профессор в Университете Конкордия (Монреаль), опубликовал биографическое исследование о юношеских годах Ф. Дюмона (1947—1970). Представленная вначале как магистерская диссертация на кафедре социологии Университета Лаваль, эта работа была неоднозначно принята в разных кругах. Уоррен выразил намерение проанализировать дюмоновскую теорию культуры в раздвоении “несчастного сознания” и “нечистой совести”, которое, считает он, вероятно, преследовало социолога и верующего человека всю его жизнь после отъезда из родного селения Монморанси[44].

Молодые историки[45], социологи[46] и философы[47] также предложили биографические и тематические исследования о Дюмоне и его воззрениях. Вслед за этими биографическими и тематическими исследованиями распространение взглядов Дюмона, как нам кажется, проявляется теперь и во многих других работах представителей современных общественных наук Квебека.

Например, в недавнем исследовании, снова по-разному воспринятому в научных кругах[48], Уоррен предложил новую интерпретацию истории квебекской франкоязычной социологии, основываясь частично на теории культуры и квебекских исследованиях Дюмона. Именно здесь видно, как эта социология обретает форму социологической традиции, образованной, согласно автору, двумя “элементарными темами”: “самой культурой, близко связанной с национальным выживанием и с образованием, и экономическим отставанием”[49]. Если во второй теме, определенной Уорреном, нет ничего нового (она была введена в научный оборот исследователями в 1950-х годах), то первая, очевидно, проистекает из соображений Дюмона.

Интеграция теорий Дюмона в структуру общественных наук Квебека не ограничивается только социологией. Ее можно обнаружить и в истории, где, благодаря таким авторам, как П. Трепанье[50] и Ж. Гойетт[51], она способствует дискуссии относительно взглядов историка Лионеля Гру[52]. В более широкой мере многочисленные молодые исследователи, специализирующиеся в области истории идей, прибегают к теоретическим и эмпирическим работам Дюмона с намерением — очень актуальным – переосмыслить дух консервативных идеологий[53].

Отметим в завершение, что некоторые квебекские исследователи стремятся с недавнего времени к тому, чтобы сопоставить взгляды Дюмона и других исследователей, работающих в Квебеке. Именно так поступает С. Лефевр, готовящий докторскую диссертацию по философии в Университете Лаваль, который, вслед за социологом Жилем Ганье, пытается в настоящее время проверить совместимость в образе мысли у Дюмона и социолога М. Фрейтага, в частности его концепцию “общественного установления”[54]. Как уже было упомянуто выше, личные пройденные пути Ф. Дюмона, М. Фрейтага и Ш. Тэйлора мало в чем отличались друг от друга. Итак, десять лет спустя после кончины социолога уроженца Монморанси — именно молодые исследователи в области общественных наук — стремятся инициировать пропущенную встречу. Общественные науки франкоязычного Квебека находятся в настоящее время на пути к тому, чтобы увековечить творчество интеллектуального эталона, происходящего из своей собственной учебной и университетской традиции. И в этом нет сомнений.

* * *

В недавнем комментарии к эссе “Место человека: культура как расстояние и память”, ключевого труда, опубликованного Дюмоном в 1968 г., Ж.-Ф. Уоррен сказал о социологе из Монморанси, что тот “не создал школы”[55]. Если рассматривать это утверждение с “классической” точки зрения (т.е. согласно способу передачи знания, которое перешло бы от учителя к ученикам, и последние повторили бы впоследствии вышеупомянутую схему), Уоррен, вероятно, прав. Однако следует признать, что за примерно сорок лет произведения и взгляды Дюмона получили несомненное распространение в квебекской общественной мысли. В этой статье мы пытались осветить процесс, благодаря которому Дюмон сумел утвердиться как самый первый интеллектуальный эталон (универсального уровня), порожденный учебной и университетской традицией франкоязычного Квебека. Важно также уточнить, что два главных этапа, которые мы определили с этой целью — тот, который имел место с конца 1960-х годов до кончины социолога (1997), и тот, который продолжается с 1997 г. до настоящего времени, — не полностью изолированы друг от друга. В результате бывшие ученики и коллеги Дюмона общаются сегодня с молодыми исследователями, которые никогда не встречались с социологом из Монморанси, но ссылаются тем не менее на его труды. Именно в этом контексте мышление Дюмона подтверждает свое значение для существенной части современных общественных наук Квебека.

Наша работа привела нас к размышлению о становлении направления общественной мысли внутри небольшого современного североамериканского общества. Мы увидели, как становление интеллектуального эталона универсального уровня, вышедшего из местной университетской традиции, способно вмешаться в более поздний период новейшей истории. Мы убедились также в том, что в историческом плане та же университетская традиция неотделима от иностранных, в частности французского, английского, англоканадского и американского, интеллектуальных влияний.

Изучение усвоения взглядов Ш. Тэйлора и М. Фрейтага представителями современных общественных наук Квебека позволило бы дополнить наше видение. Научный анализ нашел бы там именно три концепции, отличные от западной современности и от отношения, которое испытывает Квебек по отношению к этой современности. Он нашел бы там три универсальных личности in extremis****, каждая из которых по-своему — свидетельствует об интеллектуальной жизнеспособности, к чему может стремиться в большинстве своем франкоязычная культура, расположенная между европейским прошлым и североамериканским будущим.

Пер. с фр. В.А. Коленеко