Р. Нибур и американское либеральное христианство
(1920-е — начало 1930-х годов)

А. А. Кислова

---

Современная буржуазная мысль Запада в борьбе с коммунистической идеологией широко использует всевозможные религиозные доктрины, одна из которых — неоортодоксия[1] — занимает едва ли не самое почетное место в ее арсенале. Достаточно сказать, что в идейной связи с неоортодоксией находится школа политического реализма[2] — весьма влиятельное течение в американской политической мысли, которое и по существу и в своих тенденциях противостоит коммунизму. Идейную близость к неоортодоксальному направлению в протестантской церкви и его влияние подчеркивают сами теоретики политического реализма, которые считают «отцом» своей школы Рейнгольда Нибура, являющегося, как известно, лидером американской неоортодоксии. Эрудированный и чрезвычайно плодовитый писатель (им написано около 20 книг и огромное число газетных и журнальных статей по различным общественно-политическим, религиозно-философским и другим вопросам), Нибур стоял у истоков политического реализма и участвовал в его оформлении. Как теолог, он привнес в эту школу прежде всего религиозно-психологические идеи, из которых главная — пресловутая концепция фатальной предопределенности человека ко злу, являющаяся интерпретацией известной доктрины Ж. Кальвина[3], — пользуется особым вниманием и благосклонностью политических реалистов.

Неоортодоксия выступает в США в роли некоего «пророческого движения», не связанного рамками установленных форм и институтов. Иначе говоря, организационно это движение никак не оформлено, но оно имеет свои центры — это Йелская богословская школа и Объединенная теологическая семинария в Нью-Йорке — и свой журнал «Кристианити энд крайсис», редактором которого до 1966 г. был Рейнгольд Нибур.

Как любое религиозное движение, неоортодоксия претендует на общезначимость своих концепций, в том числе и исторических. Американские исследователи религии признают, что начиная с 30-х годов неоортодоксия оказывает сильное влияние на развитие и характер протестантской историографии США. Профессор Калифорнийского университета Г. Мэй, известный своими работами по истории американского протестантизма, в статье «Возрождение американской религиозной истории»[4] писал, что благодаря Нибуру религия «высвободила» наконец себя из-под влияния гражданской истории и сама стала объектом исторического исследования. Мэй утверждал, что историю христианства теперь уже нельзя писать только как историю его организаций, сект и церквей, поскольку Нибур якобы доказал, что «религиозные импульсы невозможно полностью воплотить в религиозных институтах». По его мнению, неоортодоксия направляет внимание историка к проблемам более важным и общим, а именно к проблемам эволюции идей христианства и развития их в американском обществе, в его морали, культуре, искусстве, образовании, социальных и политических институтах.

Это — явно антиисторическая тенденция в американской буржуазной историографии, пытающаяся утвердить за религией — этой превращенной формой общественного сознания — самостоятельность существования, каковой она в действительности ни в коей мере не обладает. А между тем за последнее десятилетие в США появилось очень большое число работ протестантских и других историков, настойчиво проводящих идею о том, что американская культура в качестве специфической культуры западной цивилизации представляет собой в окончательном виде «идеологическую амальгаму», основные ингредиенты которой — протестантская ортодоксия, религиозный пиетизм и «религия демократии»[5].

Влияние неоортодоксии заметно и на развитии современной светской историографии США, одно из направлений которой, известное в нашей литературе под названием неолиберального[6], очевидно, испытывает его в наибольшей степени. Рассматривая значение историко-философских идей Нибура применительно к главной концепции этой школы, один из ее ведущих историков, А. Шлезингер младший, пишет, что Нибур развенчал «лучезарный оптимизм» социальной философии Дж. Дьюи, в которой история человечества представлена в виде непрерывного прогресса личности и общества. Шлезингер считает, что «нибуровский христианский радикализм», ставящий акцент на непреодолимой склонности человека ко злу и, как следствие, невозможности достичь совершенного общества, дает основу для «реалистической» критики односторонности либерализма конца XIX — начала XX в., взращенного «оптимистическим климатом» той эпохи[7].

Как всякое идейное течение, неоортодоксия прошла свой путь развития. Основные идеи этой доктрины были выдвинуты в конце первой мировой войны немецким протестантским теологом Карлом Бартом, оказавшим большое влияние на Нибура; позднее эти идеи, уже в 30-х годах, получили признание в США, главным образом среди теологов, выступивших с критикой так называемого социального христианства[8]. И если по своему теологическому содержанию неоортодоксия — это реакция на социальное христианство конца XIX — начала ХХ в., которое строило иллюзорные планы относительно «царства божьего на земле», то в истинной сущности своей она явилась в тот период выражением социально-политического и духовного кризиса буржуазного общества ХХ в. и одновременно выражением протеста против пороков, свойственных этому обществу. Именно критический мотив обеспечил в тот период неоортодоксии популярность в определенной части американской либеральной буржуазии, разочарованной в идеях и теориях «прогрессивной эпохи» начала ХХ в. с ее оптимизмом и верою в реформу капитализма. Не случайно поэтому, что широкую известность идеи неоортодоксии получили в США в начале 30-х годов, в период экономического кризиса, когда многим американцам было уже очевидно, что прошедшее десятилетие относительной стабилизации американского капитализма с его официозной философией «просперити» и искусственно подогреваемым энтузиазмом решительно ничего не изменило и не могло изменить в природе «свободной системы», как не могла этого сделать и вся предшествующая деятельность буржуазных реформаторов в США в начале века.

В центре внимания данной статьи стоят некоторые вопросы, связанные с идейной борьбой в американском христианстве в период после первой мировой войны и перехода к «новому курсу» и отражающие в самом общем виде характер идеологических исканий американской либеральной буржуазии. Литературное наследие Нибура, относящееся к этому времени, является в данном случае ценным источником, дающим возможность исследователю не только очертить круг проблем, по которым шла борьба, но и представить себе цели и задачи ее участников, одним из которых выступал сам Нибур.

Рейнгольд Нибур родился в 1892 г. в семье немецких иммигрантов. Образование он получил в Йелской богословской школе, после окончания которой в 1915 г. был посвящен в сан священника и направлен Евангелическим синодом в Детройт, где до 1928 г. прослужил пастором одной маленькой приходской церкви. Прибыв в Детройт молодым проповедником, исповедующим идеи социального христианства и питающим иллюзии относительно реформы капиталистического общества, Нибур к концу своего пастората был уже признанным вождем той части американских протестантов, которая активно выступала с критикой религиозного пацифизма и перфекционизма[9]. Как неоднократно упоминает Нибур в своих книгах и статьях, первая мировая война, жизнь в Детройте и кризис 20-х годов были теми реальными факторами, которые существенным образом повлияли на идейную трансформацию его как теолога, философа и общественного деятеля. Мировая война нанесла первый удар по иллюзиям «прогрессивной эры» и разметала пацифистские теории социального христианства. Немногие из его проповедников остались на позициях пацифизма в период войны. В большинстве своем они выступили в поддержку военных мероприятий правительства, откровенно проповедуя шовинизм[10]. Нибур, не разделявший взглядов националистической буржуазии, которая требовала участия США в войне, вместе с тем никоим образом не выразил в тот период своего несогласия с внешней политикой Вильсона, если не считать весьма абстрактных рассуждений по поводу войны в журнале «Этлэнтик», в которых заявлял, что цели войны не имеют «вечной ценности»[11]. Вступление США в войну Нибур принял уже как факт политической необходимости. В 1918 г., после поездки по военным лагерям, он пишет в своем дневнике: «Я думаю, что если цели, которые поставил Вильсон, будут реализованы, — война сослужит добрую службу»[12]. А спустя четыре года он делает такую запись: «Постепенно вся ужасная правда о войне становится очевидной… Как можно еще чему-то верить после того, как сравнишь торжественные обещания государственных деятелей с цинизмом тайных договоров?»[13]. Опубликованные в Советской России в ноябре 1917 г. тайные договоры между правительствами воевавших стран о разделе мира, обнаружившие истинную подоплеку и цели империалистических государств в этой войне, глубоко потрясли западную общественность, и вместе со своим поколением пережил горечь разочарования в идеалах буржуазной демократии и Нибур[14].

В 20-годы Нибур приходит к выводу, ставшему определяющим для его социально-политических взглядов: мир представляет собой огромную арену борьбы за власть, на которой выигрывает сильнейший. Размышления о войне приводят Нибура к разочарованию в результатах прогресса цивилизации вообще и в способности человека разумно распорядиться плодами этого прогресса в частности. Столь же пессимистичными были и выводы Нибура, касающиеся вопроса о роли религии и церкви в нравственном прогрессе общества. Это был уже вызов основным идейным и практическим установкам социального христианства, которое возводило социальную активность церкви в принцип.

Критическая настроенность не помешала Нибуру участвовать во всевозможных комиссиях и комитетах Федерального совета церквей, который сразу же после войны с утроенной энергией взялся за осуществление своих программ по социальной реконструкции общества[15]. В 20-е годы Нибур выступает не только в качестве блестящего проповедника, теолога и публициста[16]. Он член, а затем председатель комиссии по межрасовым отношениям, председатель комиссии по промышленным отношениям при детройтском совете церквей, один из руководителей Братства за христианский социальный порядок, член Братства примирения, член исполнительного комитета Федерального совета церквей и т. п. Много лет спустя Нибур писал, что даже в эти годы, наполненные чрезвычайно бурной деятельностью, он не раз мысленно возвращался к святому Франциску, который не был ни политиком, ни социальным работником[17]. Это отражало характер религиозных исканий Нибура 20-х годов, его разочарование в результатах социальной деятельности церкви. Нибур считал, что религия должна заниматься абсолютными и трансцендентными ценностями, предоставив политикам решать все преходящие и относительные проблемы земного бытия. В наибольшей степени утвердила его в этом мнении вся практика взаимоотношений детройтского совета церквей с могущественным Фордом.

Фордизм с его автократической политикой и лицемерной теорией «партнерства»[18] был решающим моментом в духовной эволюции Нибура. Нибур писал, что, живя в столице автомобильной империи Форда — Детройте, он воочию убедился, сколь неуместен «вялый морализирующий идеализм» в мире, где господствует «реальность силы»[19]. Детройт 20-х годов — город «открытой мастерской», в котором в большинстве своем не организованным в профессиональные союзы рабочим противостоял ничем не сдерживаемый произвол предпринимателей. В «Страницах из записной книжки» Нибур дает характеристику фордизму как системе, которая несет в себе угрозу полнейшей деперсонализации личности. Никакая выгода, получаемая рабочим от участия в фордовском предприятии, пишет он, не может компенсировать того общественного вреда, который несет с собой интенсификация труда на заводах Форда, превращающая человека в простой придаток машины[20].

Выводы Нибура, касающиеся социальных последствий технического прогресса, были чрезвычайно пессимистическими. Имея перед собой в качестве классического образца фордовские заводы, Нибур полагал, что технический прогресс с его неизбежной стандартизацией в производстве и потреблении несет разрушение человеческих ценностей и как следствие «дегуманизацию» всего общества в целом. Еще более утверждала его в этих выводах автократическая система управления, неукоснительно распространяемая Фордом буквально на все стороны и области жизни Детройта, в том числе и на церковную, чему Нибур был сам свидетелем, находясь на посту председателя комиссии по промышленным отношениям при детройтском совете церквей.

Так, в 1926 г. детройтское коммерческое управление обратилось к местным священникам с открытым письмом по поводу намечавшихся на октябрь выступлений профсоюзных деятелей США с церковных кафедр Детройта. Эти выступления, санкционированные Федеральным советом церквей, готовились в связи с открытием 46-го съезда АФТ и призваны были служить в качестве одного из выражений «союза церкви и труда»[21]. В открытом письме говорилось, что выступления делегатов съезда АФТ в Детройте следует рассматривать как пропагандистский прием, с помощью которого АФТ стремится установить на фордовских предприятиях систему «закрытой мастерской», что противоречит установленному в Детройте порядку. В письме выражалось сомнение даже в политической лояльности некоторых профсоюзных лидеров, и в частности председателя АФТ Уильяма Грина, значившегося в списке предполагаемых ораторов. Безобидное мероприятие, которое согласно планам детройтского совета церквей должно было превратиться в «праздник братства и любви» между церковью и трудом, стало поводом для широкой кампании по дискредитации профсоюзного движения. В связи с этой кампанией, инсценированной предпринимателями, Нибур, и раньше скептически относившийся к тому, что церковь может стать «объединяющим элементом» американского общества[22], теперь с полным убеждением говорит о безрезультатности попыток либерального христианства установить «классовое сотрудничество», используя союз труда, церкви и «возрожденного бизнеса». Он полагает, что либеральное христианство, ожидавшее непосредственных результатов от этого союза, утопично по самой сути своей, ибо оно целиком, как он считает, «связано с интересами и предрассудками средних классов»[23], неспособных, по его глубокому убеждению, подняться до понимания общих задач развития общества.

«Исполняя пасторские обязанности, — писал Нибур о детройтском периоде своей жизни, — я утвердился в мысли, что простой идеализм, в который выродилась классическая вера, не отражает ни кризиса личности, ни социальной сложности индустриального города»[24]. Утопические (или «идеалистические» в его терминологии) концепции социального христианства с тех пор становятся постоянным объектом его критики, главной темой его религиозно-философских и публицистических работ. Это тема и первой книги Нибура «Нужна ли цивилизации религия?», увидевшей свет в 1927 г.

Разумеется, вопрос в названии книги является вопросом риторическим, ибо никаких сомнений в том, что религия цивилизации нужна, у Нибура никогда не было, и все внимание протестантского теолога направлено на отыскание места ей в системе других «ценностей». Объект же критики был определен с самого начала — социальное христианство с его проектами построения «царства божьего на земле» и пониманием религии как средства «возрождения» общества. Сюжет на первый и притом поверхностный взгляд узко теологический, но на самом деле имеющий прямое отношение к социально-политической жизни США середины и конца 20-х годов.

Нибур полагает, что современная христианская теология должна возвратиться к своим истокам — к протестантской ортодоксии эпохи Реформации — и, освободившись от наслоения предшествующих веков, начать проповедовать христианство во всей его «чистоте» и «незапятнанности». Это положение в известной мере сближало концепцию Нибура с фундаментализмом[25], который также требовал «возврата к основам» протестантизма. Внимание Нибура сосредоточено на критике слишком расширительного, по его мнению, понимания сущности религии со стороны либеральной теологии социального христианства. Нибур считает, что здесь лежит корень всех заблуждений и иллюзий теологов либерального направления, которые, игнорируя подчас трансцендентальный характер религиозных ценностей и подменяя самую религию моралью, культурой, политикой, предают забвению те «реальности», говорит он, что должны быть в центре внимания христианской теологии. Прежде всего религию необходимо освободить от политики, говорит Нибур, освободить от ответственности за «непосредственные и временные проблемы бытия», навязанной ей либеральной теологией социального христианства. Акцент критики — на генеральном положении теологии социального евангелизма об осуществлении идеи «царства божьего на земле», которое мыслилось его идеологами во вполне конкретной форме — как реализация социально-политических программ буржуазных реформаторов. Нибур категорически отвергает возможность осуществления этой христианской идеи, по крайней мере в ближайшем будущем, и считает, что единственная возможность для религии проявить свою социальную функцию — это направить энергию на «критику существующих реальностей с точки зрения некоей идеальной перспективы»[26], в роли которой может выступать и «царство божье».

Согласно Нибуру содержание религии определяется отношением бога и личности. В связи с этим он выдвигает проблему противоречия конечного и бесконечного, преходящего и трансцендентального. В соответствии с принципами «диалектической теологии» антиномии никогда не сходятся, и этим предопределен трагический конфликт в структуре личности, анализ которого стоит в центре внимания неоортодоксальной теологии. «Величие и трагизм судьбы человека в том, что он, обретая счастье в поисках бесконечного во временном потоке, не может хладнокровно примириться со своим уделом существа смертного», — пишет Нибур в своей книге[27]. Неразрешимое, с его точки зрения, противоречие между «временем и вечностью», представляющее, как известно, проблему для любой теологической доктрины, в концепции Нибура выступает в виде внутреннего психологического конфликта, который, собственно, и составляет ту «реальность», с которой должна иметь дело религия.

«Диалектический» принцип, применяемый Нибуром в критике либеральной и в обосновании неоортодоксальной концепций религии, сам по себе представляет метод плоских антиномий: «внеисторическая» и «вневременная» субстанция (бог) противопоставляется «исторической» и «временной» субстанции (человеку). В этом противопоставлении — основа для практического релятивизма, идеи которого Нибур развивает в своих последующих работах, посвященных политическому реализму. В рассматриваемой книге эта проблема поставлена в общем плане, в плане критики понятия «имманентности бога» либеральной теологии социального христианства и утверждения концепции бога «трансцендентного».

В христианско-либеральной концепции «имманентности бога» содержалось ясное указание на то, что «бог творит в истории», определяет закономерность ее процессов, и это невидимое, но ощутимое присутствие его — лучшая гарантия «возрождения» общества[28]. На этом стояли все политические программы социальных евангелистов по реформе американского общества, поскольку социальный евангелизм представлял собой часть той вульгарной демократии, которая, говоря словами К. Маркса, «в демократической республике видит осуществление царства божия на земле…»[29]. Бог Нибура трансцендентен, он вне времени и вне истории, он фактически безразличен к человеческой судьбе, и для индивида представляет только «чистый идеал, обостряющий совесть и укрепляющий веру»[30]. И если в теологии социального христианства индивиду противостояла в качестве враждебной, слепой и безличной силы только природа, то согласно Нибуру человек со всеми своими трагическими внутренними конфликтами остается один на один с «деперсонализированным» и «дегуманизированным» обществом, в котором ему приходится действовать, сообразуясь лишь с собственными принципами, выгодой или временной пользой. Развивая эту идею, Нибур утверждает, что в мире господствует иррациональная сила относительности, делающая «временными» любые человеческие ценности и являющаяся единственно решающим фактором исторического развития. Такова «реальность», с которой, по мнению Нибура, должна иметь дело практическая политика.

В теологии Рейнгольда Нибура 20-х годов нашли свое отражение определенные изменения в буржуазном сознании, связанные с войной и Октябрьской революцией в России. Естественно, что как религиозный идеолог Нибур пытался переосмыслить эти изменения, не выходя за пределы теологии, в случае необходимости обращаясь к философским концепциям светской буржуазной, главным образом европейской мысли[31]. В этот период его интерес сосредоточен в основном на вопросе, который волновал всех американских теологов: может ли религия наравне с политикой участвовать в «социальном спасении» общества. На этот вопрос Нибур давал, как мы видели это, отрицательный ответ, считая «безосновательным оптимизмом ожидать от церкви, что она внесет серьезный вклад в реорганизацию общества»[32]. Подобные утверждения ставили Нибура, естественно, в оппозицию либеральному христианству, хотя формально Нибур и не порывал с ним в этот период.

Неоортодоксия, с позиций которой Нибур критиковал социальное христианство за стремление превратить религию в инструмент политики, послужила ему теоретической базой для выступления с критикой односторонности традиционной формы политического мышления буржуазной демократии — либерализма. И хотя наиболее полно эта тема была разработана Нибуром в 30-х годах, однако уже ранние его работы, относящиеся к середине 20-х годов, по его собственным словам, «отличались критическим отношением к либеральному мировоззрению, независимо от того, выражалось оно в светских или в христианских терминах»[33].

Энгельс писал, что «политическому господству буржуазии свойственно принимать либеральный облик»[34]. Либерализм — неизбежный продукт буржуазно-демократической революции, в период которой буржуазия выступает с политической программой, направленной против феодальных наследственных и личных привилегий, и утверждает так называемое «право человека на свободу». Это право составляет основное содержание политической буржуазной демократии, и в своем практическом применении оно является правом «человека на частную собственность», или правом своекорыстия, позволяющим индивиду по своему усмотрению располагать своим имуществом[35]. В этом социальный смысл принципа «индивидуальной свободы», который выдвигается либерализмом в качестве главного положения его доктрины. По мере развития буржуазного общества эта доктрина дополнялась, все более «политизировался» сам принцип «индивидуальной свободы», утверждаясь в теории и практике либеральных партий буржуазии, одним из классических образцов которых является «великая» либеральная партия вигов в Англии, партия социальной реформы, выражающая интересы крупной промышленной и торговой буржуазии. Более пестрой и более сложной представляется картина в эпоху империализма, когда либерализм, оставаясь политическим кредо определенной части крупной буржуазии, стремящейся провести социальную реформу сверху во избежание революции снизу, завоевывает вместе с тем авторитет в промежуточных слоях буржуазного общества — среди средней и мелкой буржуазии и буржуазной интеллигенции, которые по-своему критикуют и борются с монополистическим капиталом, становятся радикалами в своем требовании широкого демократического движения в защиту прав «свободной личности».

Промежуточное положение мелкой буржуазии в современном капиталистическом обществе в определенном смысле исторически объясняет и психологически оправдывает тяготение буржуазного либерализма к фразе, к нравственному и морально-политическому резонерству, которые он стремится противопоставить, с одной стороны, крайне реакционной политике империалистической буржуазии, а с другой, — революционности пролетариата. Неспособность дать какие-либо реальные гарантии в отношении своих политических программ, призывы к терпимости и сотрудничеству классов, оппортунизм, колебания и боязливые оглядки назад — все это создает либерализму репутацию течения двойственного, противоречивого и ненадежного в его политических симпатиях. Он не пользуется безусловным доверием масс и в то же время, как писал Ленин, попадает в «конфликтное» положение с нелиберальной буржуазией, «отражая иногда косвенно своим поведением «левое», демократическое настроение в стране или начало подъема и т. п.»[36]. В истории США были моменты, когда буржуазный либерализм поднимался на гребень политического движения и завоевывал определенный авторитет в самых широких кругах общества. Таковым было, например, вызванное общедемократическим подъемом в стране прогрессистское движение начала ХХ в. Антимонополистическое по своим целям и задачам, оно явилось периодом взлета буржуазно-либеральной мысли, оказавшей значительное культурно-воспитательное воздействие на массы. Действуя в условиях полной политической свободы для буржуазной пропаганды, американские либералы сумели подчинить своему идейному влиянию не только мелкую и среднюю буржуазию, но и большую часть рабочего класса, сделав весьма популярной среди них спасительную формулу о «классовом сотрудничестве». Но, рассматривая вопрос об отрицательных социальных последствиях пропаганды буржуазного реформизма в американском обществе, и в частности в рабочем движении, не следует упускать из виду эволюцию самого либерализма, появления в нем течений оппозиционных, выступающих против идеалов старой гвардии буржуазных либералов, тяготения к радикализму и т. п. — одним словом, всего того, что выражает собой понятие внутренний кризис либерализма после первой мировой войны.

Нибур был среди тех представителей буржуазного либерализма, которые выступили в 20-х годах с критикой некоторых сторон либерализма «прогрессивной эры». Уже в своей первой книге «Нужна ли цивилизации религия?» Нибур подверг сомнению целесообразность абстрактно гуманистических формул старого либерализма. Еще более решительно выступает он с критикой традиционных категорий либерализма в ряде статей, написанных в период 1928—1931 гг., помещенных в журнале «Уорлд туморроу»[37]. Внимание Нибура в особенности привлекала проблема политического насилия, как она решается в классическом либерализме. Он выдвигает ряд возражений либерально-пацифистской теории непротивления злу. Пацифизм — в широком понимании этого слова как отказ от применения силы в решении любых социально-политических конфликтов — составляет ядро либерализма, основу его социально-реформистских программ. Логика либерализма строится, как известно, на затушевывании классовых противоречий и выдвижении на передний план фразы о «мире» и «сотрудничестве» классов.

Нибур писал в тот период, что всех пацифистов-либералов, проповедуют ли они «классовый мир» в обществе или отвергают войну как средство разрешения международных конфликтов, объединяет одно — «общая вера в то, что использование насилия есть зло»[38]. Нибур отвергает эту абсолютизацию зла в насилии, как равным образом и сам метод рассмотрения этого вопроса в рамках абстрактной морали. Он заявляет, что если насилие есть всегда зло, то значит и зло может быть в некоторых случаях необходимым и оправданным. Перед такой необходимостью зла оказывается в конце концов любое общество, которое в целях поддержания своей целостности прибегает к насилию во имя блага большинства, аргументирует свою мысль Нибур. Утверждая такой «реалистический» (в противоположность пацифистски-идеалистическому) подход в решении проблемы политического насилия, Нибур оставляет, однако, открытым вопрос о критерии «моральности и социальности» целей, во имя которых совершается насилие. Он ограничивается тем, что заявляет: «Если насилие используется ради достижения моральных и социальных целей, — оно заслуживает всяческого оправдания»[39]. Нибур игнорирует тот факт, что политические отношения господства и подчинения развертываются в классовых противоположностях, поэтому его утверждения о «необходимом зле», совершаемом для «блага большинства», столь же абстрактны, что и проповеди пацифистов, хотя Нибур и не разделяет их негодования по поводу неэтических действий в политике. В противоположность своим христианско-либеральным коллегам он убежден в том, что «социальное изменение не может быть осуществлено с помощью одних только этических средств»[40], вследствие чего допускает логически нравственный релятивизм в практической политике. Очевидные для Нибура коренные различия в целях, которые ставят перед собою общественно-политической и религиозной мысли. В течение некоторого времени редактором журнала был Норман Томас. В 1928 г. в редколлегию журнала вошел Р. Нибур.

религия и политика (об этом с достаточной определенностью сказано в книге «Нужна ли цивилизации религия?»), утверждают его в мысли, что политика только проигрывает от вмешательства религиозной этики, что религиозно-моральные императивы связывают ей руки выбором средств, а в иных случаях препятствуют осуществлению необходимых радикальных акций.

Нибур полагает, что от пацифизма, проповедующего веру в абсолютные стандарты для личного и социального поведения, прямой путь к политическому консерватизму, корни которого питает, по его мнению, религиозный перфекционизм. В этом плане американская протестантская церковь, тесно связанная с общественно-политической жизнью США, предоставляла Нибуру богатый материал для критики. Ранее уже указывалось, что Нибур весьма скептически относился к социальным программам протестантской церкви, поскольку они выражали, как он писал, «интересы и предрассудки» средних классов. Нибур называет политический консерватизм «экономическим феноменом» средних классов, которые «имеют выгоду от существующего порядка вещей, а потому и смотрят на современную социальную структуру как на лучшую из всех возможных»[41]. Он считает, что либеральные протестантские церкви в гораздо большей степени консервативны в политике, нежели фундаменталистские, как раз в силу того, что они руководствуются принципами политической этики средних классов: проповедуют «романтическую» концепцию человеческой природы, говорят о постепенном улучшении общественных институтов и приближении всего общества в целом к совершенному идеалу, в то время как «их романтизм скрывает кризис, в котором пребывает современное общество, и то социальное зло, от которого это общество страдает»[42].

Так же ограниченность в представлениях о природе общества и «социального зла», по мнению Нибура, характерна и для светского буржуазного либерализма, разделяющего вместе с либеральной протестантской этикой оптимизм относительно «морального характера нашей цивилизации»[43] и политический консерватизм, диктуемый страхом перед радикальными переменами в социальной структуре.

Критика Нибуром пацифистских принципов либерального протестантизма была попыткой «изнутри» преодолеть ограниченность либерализма. Годы послевоенного экономического бума, усилившего позиции монополистического капитала, который начал в связи с этим наступление на демократические свободы, затем кризис, потрясший до основания американское общество, вести с Европейского континента о надвигающейся угрозе фашизма — все это убеждало Нибура в том, что буржуазная цивилизация «флиртует с несчастьем». Он — среди тех буржуазных демократов, которые в поисках выхода из создавшегося положения обращаются в тот период к социальным программам, полагавшим покончить с кризисом средствами контроля над монополиями. В избирательной кампании 1928 г.[44] Нибур был в числе протестантских теологов, выступивших в поддержку кандидатуры лидера социалистической партии Н. Томаса. Год спустя он вместе с Дж. Дьюи, П. Дугласом, Н. Томасом, У. Дюбуа, Ш. Эдди, К. Пейджем, А. Мастом и др. сформировал Лигу за независимое политическое действие — организацию с полусоциалистической программой и с сильным влиянием либерального христианства, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что секретарем Лиги при ее образовании был избран пастор конгрегационалистской церкви Г. Уильямс. Участвуя в создании Лиги, Нибур мечтал об организации, которая бы руководствовалась в своей политической тактике «реалистическими» принципами. Лига, однако, не оправдала его надежд, так как ее деятельность с самого начала приобрела характер сектантской проповеди социального христианства и политической агитации в пользу «идеалов будущего».

В конце 1930 г. Нибур, не оставляя Лиги, организует Братство социалистических христиан, выступившее с программой мелкобуржуазного радикализма христианско-социалистического толка. Как подчеркивалось самим названием, Братство социалистических христиан было организацией религиозной, и в руководство его входили только теологи и религиозные практики, а на заседаниях обсуждались проблемы теории и стратегии христианского социального действия. Но Братство в противоположность некоторым другим организациям подобного типа не связывало себя иллюзиями о «христианизации» общественного строя, и в этом видело свое преимущество перед Братством примирения, например[45], которое в 30-х годах представляло идеологический центр социального христианства. С возникновением Братства социалистических христиан в американском протестантизме утверждается так называемое реалистическое направление, заявившее о своем намерении всегда оставаться на «почве факта». Идеологи этого направления, в частности, утверждали, что в обществе происходит классовая борьба, которая носит характер необходимости. Это отнюдь не означает, что Братство социалистических христиан хоть в какой-то мере приближалось к идеям пролетарского социализма. Его радикализм отражал определенные настроения значительной части американской интеллигенции в годы кризиса, которая испытала разочарование в буржуазном реформизме «эры прогресса» и возлагала некоторые надежды на социалистическое движение. Правда, сама Социалистическая партия США к 30-м годам превратилась в малоавторитетную и маловлиятельную в рабочем классе группу, но Нибур считал, что существуют все возможности для того, чтобы создать в стране новую массовую партию, которая была бы «просвещена» социалистами и где социалисты представляли бы интеллектуальное ядро. Идея «третьей партии» чрезвычайно занимала Нибура на протяжении многих лет. В начале же 30-х годов дебаты вокруг третьей партии и социализма предоставляли Нибуру удобный повод для выступления против несправедливостей капиталистического строя, проистекающих, как он писал, из «диспропорции экономической силы» и «неспособности капитализма обеспечить массовое потребление»[46].

Усилившаяся в годы кризиса в американском обществе классовая борьба давала Нибуру большой материал для критики либеральных идей социального христианства относительно установления общества «социальной справедливости»[47]. Упованиям на «царство божье на земле», которое, по мнению идеологов социального христианства, реализуется через «моральную перестройку социальных институтов и христианизацию общественной морали»[48], Нибур противопоставил «реалистический» анализ поведения социальных групп. Наглядное представление об этом методе рассмотрения социальных явлений и в целом о социологических взглядах Нибура дает его книга «Моральный человек и аморальное общество», которая увидела свет в 1932 г. и явилась программным произведением американской неоортодоксии.

В предисловии Нибур писал, что перед ним стояла задача сформулировать политический метод, «который можно было бы предложить в качестве наиболее эффективного средства в достижении этико-социальной цели общества» и который бы одновременно с этим отражал ограниченность человеческой природы, а также ее возможности и ресурсы[49]. Главный тезис книги — общество представляет собой совокупный результат эгоистических импульсов индивидов, следствием чего является неизбежность социальных конфликтов в истории человечества и невозможность установления в мире гармонии. «Конфликт неизбежен, и в этом конфликте сила должна бросить вызов силе», — говорит Нибур[50]. Этот тезис лежит в основе политической философии неоортодоксии, представляет ее сущность как теории, направленной, по словам Нибура, против «иллюзий и сентиментов Века Разума»[51] и утверждающей идею политического реализма.

Острие критики нацелено Нибуром на опровержение всякого рода «утопий», касающихся установления общества социальной справедливости. Взгляды Нибура на исторические судьбы человечества в этом плане отличаются крайним пессимизмом. По его мнению, люди за всю их долгую историю не нашли средства, с помощью которого они могли бы разрешить проблемы своей социальной жизни и прежде всего проблему равного распределения материальных и духовных благ. Нибур считает, что проблема «равного и справедливого распределения» практически неразрешима, поскольку параллельно с социальным и научно-техническим прогрессом и в связи с ним в обществе идет процесс углубления «диспропорции силы», увеличивающий экономическое могущество определенных социальных групп. Этот процесс, согласно Нибуру, носит характер неотвратимой и фатальной необходимости, так как его природу составляет «иррациональный эгоизм» индивидов, сосуществующих в обществе, но неспособных отождествить свои интересы с интересами своих ближних. Этот «эгоизм» Нибур делает основой общесоциологического закона развития человечества вообще, а не только капиталистического общества.

В связи с «эгоизмом» и в том же общесоциологическом плане рассматривает Нибур проблему политического насилия, представляющегося ему в виде единственного средства, способного удержать «баланс сил» в обществе и сохранить это общество как единый социальный организм. Он убежден в том, что фактор насилия присутствует в любой социальной кооперации и обществе, будь то деспотия или демократия, и что «в конечном счете единство организованной социальной группы или федерации групп создается в результате способности и умения господствующей группы навязать свою волю»[52]. Однако мир и единство в обществе носят характер временный, ибо они длятся до тех пор, пока слабые и порабощенные не окрепли в достаточной мере, чтобы выступить против сильных. Тогда наступает момент перераспределения сил, который сменяется временным равновесием, и т. д., в результате чего общество, стремясь избежать «Сциллы деспотизма и Харибды анархии», вынуждено, по Нибуру, вести «постоянную войну», отодвигая в неопределенное будущее осуществление «вечного мира», «братства» и «социальной справедливости»[53].

Но разум, развитие интеллекта, целенаправленное воспитание «социализированных личностей» — все это можно бросить на борьбу с социальной несправедливостью, господствующей в «иррациональном обществе», возражали Нибуру его оппоненты, среди которых был и Джон Дьюи, возлагавший большие надежды на свою педагогическую систему в строительстве «царства вечной справедливости». Нибур отвечал им, что интеллект может удовлетворить стремление индивида к осознанию себя как личности, может служить в качестве инструмента «самотрансцендентности», может, наконец, навести известный порядок в том «хаосе эгоистических импульсов, которыми природа одарила человека», и даже участвовать в «разрушении некритического принятия несправедливости»[54], но разум бессилен установить равновесие в обществе, где ему приходится встречаться с «коллективным эгоизмом» и «инстинктивным стремлением к власти» целых социальных групп, классов, наций. Равным образом, по мнению Нибура, ограничены в этом смысле и моральные ресурсы религии. Он пишет, что религия строит идею социальной справедливости на принципах перфекционизма и христианской любви, которые являются всего лишь «бессознательным прославлением индивидуалистического морального идеала»[55] и практически бессильны в своих попытках «моральной трансформации» всего общества.

Анализ политической философии Нибура не дает основания для утверждения, которое обычно выдвигают американские исследователи неоортодоксии, о том, что Нибур, стремясь опровергнуть пацифистские теории либерального христианства, обращался к Марксовой теории классовой борьбы[56]. Эти утверждения опираются, как правило, на собственное признание Нибура, который писал в своей «Интеллектуальной автобиографии», что он иногда прибегал к марксизму, «заимствуя у него идеи коллективизма и катастрофизма»[57]. Уже одно только это признание говорит о том, что обращение Нибура к теории классовой борьбы носило характер случайных сопоставлений, которые не сыграли сколько-нибудь серьезной роли в идейном формировании идеолога американской неоортодоксии. Формирование социологических взглядов Нибура происходило под воздействием тех политических учений, которые утверждали идею сильного буржуазного государства. К таковым следует в первую очередь отнести политические теории Н. Макиавелли и Ш. Монтескье.

Оставляя в стороне обычные в таких случаях рассуждения относительно пресловутого макиавеллевского принципа, отметим, что этот крупный итальянский мыслитель и государственный деятель был одним из тех, кто впервые выдвинул «постулат самостоятельной трактовки политики», благодаря чему «теоретическое рассмотрение политики» освободилось от морали[58]. В обоснование своего идеала сильного государства Макиавелли, как известно, обратился к «критерию мотивов», полагая, что политический деятель, применяющий насилие в интересах своей группы или класса, должен быть свободен от нравственных обязательств, которые в этом случае лишь препятствовали бы ему в достижении цели[59]. В столь же откровенной форме, характерной для идеологов поднимающегося класса буржуазии, формулирует свое понимание общего социологического закона развития человечества Ш. Монтескье, который писал в «Духе законов»: «Как только люди соединяются в обществе, они утрачивают сознание своей слабости, существовавшее между ними равенство исчезает и начинается война»[60]. Война носит характер постоянный и повсеместный, и это побуждает людей во избежание взаимного истребления устанавливать законы, основу которых, как говорит Монтескье, составляют отнюдь не «христианские или нравственные» добродетели, а «любовь к равенству», т. е. «добродетель политическая», представляющая суть буржуазного права. Поэтому идеал политического государства, нарисованный французским просветителем, это не «царство вечного мира и благополучия», а общество, где «предоставлена свобода всем страстям», где «ненависть, ревность, зависть, жажда обогащения и отличий обнаружатся во всей своей силе. Если бы этого не произошло, то государство уподобилось бы изнуренному болезнью человеку, у которого нет страстей, потому что нет совсем и сил»[61].

Требуя эмансипации политики от морали, от религиозно-этических иллюзий, которые составляют основу феодального права и государственности, ранняя буржуазная политическая мысль оставалась в плену юридических иллюзий, поскольку сводила право и закон к чистой воле, к произволу государственных деятелей. В итоге ее «реализм», который она первоначально противопоставляла «идеализму» господствующей религиозной идеологии, сам стал орудием освящения и культа, на этот раз — «всеобщего интереса», в роли которого выступало буржуазное государство.

Современный политический реализм, постулирующий «надклассовость» государства, которое осуществляет насилие якобы во имя сохранения общества в целом, проповедует по существу те же юридические иллюзии. Согласно социологической схеме политического реализма «классовые различия» порождены «неравенством социальных привилегий», которое в свою очередь является результатом «диспропорции силы»[62]. В этом случае деятельность государства сводится к чисто волевым акциям «перераспределения сил» в целях установления в обществе относительного равновесия между социальными группами.

В соответствии с принципами политического реализма стратегию силы осуществляет практическая политика, которая учитывает результаты и принимает решения, отражающие интересы определенных социальных групп. Это требование «реализма» в понимании целей и выборе средств, которое политический реализм предъявляет к политикам, не имеет ничего общего с требованием классового анализа общественных явлений. В социологии Нибура этот «реализм» выступает как метод в анализе «социально-группового поведения» наций, привилегированных классов и пролетариата. Он противопоставляет классическому либерализму, захваченному, как пишет Нибур, «эволюционным оптимизмом», а потому якобы и утратившему способность критической оценки общественных явлений, концепцию «социальной катастрофы». Согласно этой концепции современная социальная система находится под постоянной угрозой уничтожения либо в результате все растущего классового антагонизма внутри нации, либо в результате военной агрессии со стороны другой нации. Анализ поведения социальных групп, по Нибуру, — это характеристика так называемых этических позиций современных классов и обществ. Нибур утверждает, что в основе всех социальных конфликтов лежит прежде всего «эгоизм наций», представляющий собой имманентное стремление индивидов, составляющих данное общество, к осуществлению своих эгоистических желаний. Как результат этого совокупного стремления оказывается «постоянный рост экономического «неравенства и социальной несправедливости»[63]. Нибуру очевидно, что в обществе, где существуют антагонистические классы, «эгоизм» которых к тому же оказывается непобедимым, нельзя установить вечного мира, однако можно сохранить это общество в состоянии некоего «корпоративного единства»[64].

Выступая критиком крупного монополистического капитала, Нибур утверждает, что его «групповой эгоизм» обладает потенциальной разрушительной силой, вырастающей из постоянного стремления привилегированных классов сохранить свои политические, экономические и моральные преимущества[65]. Представители привилегированных классов, пишет Нибур, склонны рассматривать свои социальные привилегии как права, «отождествляя их с общими интересами и универсальными ценностями»[66], вследствие чего любая попытка изменить данное положение рассматривается ими как нарушение принципа справедливости. Социальный конфликт в этом случае неизбежен, говорит Нибур, поскольку антагонистом привилегированных классов выступает пролетариат, класс, который пришел «по прошествие многих столетий обманутых надежд» к выводу о необходимости уничтожить классовые привилегии[67].

Нибур рисовал довольно мрачные перспективы для западного общества, угрожая ему катастрофой, исходящей, как он писал, от «мира труда, внутри которого зреет мятеж»[68]. В том сложном переплетении социальных проблем, перед которым оказалось американское общество в начале 30-х годов, проблема рабочего движения стояла наиболее остро, и Нибур был среди буржуазных идеологов, справедливо полагавших, что от того, как будет решен рабочий вопрос в этот период, зависит судьба всей буржуазной демократии в США. Отсюда его интерес к рабочему движению и социализму, отсюда его критика тех «моралистов», которые продолжали подходить к пролетариату 30-х годов с мерками начала века, не учитывая роста его классового самосознания и влияния на него теории марксизма.

Но в обосновании точки зрения на современное рабочее движение и историческое призвание пролетариата Нибур не поднялся выше критикуемого им социального христианства. В самой попытке определить историческую роль пролетариата Нибур не выходит за пределы морализирующей критики, хотя именно в связи с этим он выступал против того «ярко выраженного эгалитарного социального идеализма», который, по его мнению, характеризует как либеральную мысль, так и марксизм[69]. В интерпретации Нибура известное марксистское положение об исторической миссии пролетариата как класса, который должен возглавить «самостоятельное движение огромного большинства в интересах огромного большинства»[70], выглядит в виде «религиозного истолкования судьбы пролетариата» и сам марксизм выступает в форме учения, наметившего «трагический разрыв» современного человечества с верой в «моральные силы»[71].

Такого рода произвольные параллели и аналогии в достаточной степени плоски, хотя именно они, как правило, и вызывают благочестивый гнев и раздражение со стороны догматиков. Суть, однако, в том, что эти аналогии оказываются совершенно недостаточны, чтобы выявить источники и непосредственные причины тех конкретных общественных явлений, которые стремится рассмотреть Нибур. Анализируя «этические позиции» пролетариата как класса, представляющего в потенции «величайшую искупительную силу в обществе»[72], Нибур совершенно игнорирует историческую роль и классовую природу его морали и ограничивается лишь простым противопоставлением будто бы «безразличной» к личности пролетарской морали и индивидуалистической морали среднего класса. В результате Нибур никуда не уходит от тривиального буржуазного воззрения на пролетарскую мораль как на канонизацию всеобщей и всецелой уравнительности, с которой якобы коммунисты связывают идею абсолютной справедливости.

В связи с этим Нибур ставит вопрос о «нереалистическом» характере коммунизма, т. е. о практической невозможности его осуществления ввиду пресловутой инертности человеческой природы, проявляющейся, как он пишет, в органически присущем ей тяготении к несправедливости.

Так, предварительно приписав коммунизму черты казарменной уравнительности и ограничив вопрос исключительно сферой социальной психологии на уровне неоортодоксальной концепции об извечной греховности человека, Нибур в практических своих выводах говорит о том, что западная цивилизация не имеет реальной почвы ни для коммунизма, ни для пролетарской революции, несмотря на постоянную угрозу последней. Даже анализ политической жизни США в годы кризиса, когда многие из либералов и социалистов верили в то, что в мире созрела революционная ситуация, не убедил Нибура в обратном. Он полагал, что этот период скорее более благоприятен для выступления консерваторов, нежели для радикальных революционных движений. Наступление фашизма в начале 30-х годов казалось ему лишним доводом в пользу этого утверждения.

Как буржуазный либерал Нибур считал, что парламентаризм создает необходимые условия для того, чтобы установить тот спасительный «баланс сил», который сохраняет относительное единство в буржуазном обществе. Но Нибур вместе с тем пытался преодолеть ту ограниченность либерализма, которая, по его мнению, заставляет многих буржуазных демократов верить в то, что парламентарная республика — это идеал общественного строя. По Нибуру, парламентаризм в той же мере подвержен разложению изнутри, что и любая другая из политических систем, в которой крупный капитал, поддерживаемый консервативными «средними классами», постоянно стремится к автократии. Нибур выступал, однако, в период, когда над миром нависла угроза фашизма. Поэтому он, отдавая должное парламентаризму перед тоталитарным режимом фашизма, вынужден был заявить, что «ненасильственный вид политического принуждения очевидно предпочтительнее насильственного»[73]. В целом же Нибур заключал, что в мире нет политической силы, способной установить полное равновесие, почему и следует оставить «надежду на достижение эгалитарной политической цели и ограничиться ожиданием ее постепенного приближения»[74].

Нибур, по общему мнению исследователей его религиозно-философской доктрины и его политических взглядов, является фигурой сложной, во многом противоречивой и даже парадоксальной. С этим нельзя не согласиться, если учесть, что, выступая в качестве теолога, публициста, общественного деятеля, организатора антифашистского движения[75] и т. д. и т. п., Нибур сумел сочетать в своей деятельности ярко выраженное тяготение к религиозному «консерватизму» с политическим либерализмом. Это сочетание не является случайным для Нибура, так как с помощью «консервативной» теологии неоортодоксии он пытался, не выходя за пределы социальной психологии, преодолеть односторонность классической либеральной мысли. Идея «социального спасения», лежащая в основе религиозной философии социального христианства, в превращенной теологической форме отражала оптимизм эпохи «прогрессивных реформ» в США начала ХХ в., характер либеральных взглядов идеологов буржуазного реформизма, уповавших на «моральную трансформацию» общественных институтов. Вся социальная и политическая философия Нибура строится, как мы это уже видели, на идее личной «вины» человека ввиду его фатальной предопределенности к греху. Эта идея, проходящая красной нитью через все теологические и публицистические работы Нибура конца 20-х — начала 30-х годов, отражала не только сложность проблем, стоявших перед американским обществом в период мирового экономического кризиса и наступления фашизма в Европе, но и указывала на эволюцию самого буржуазного либерализма, появление в нем новых тенденций. Одна из этих тенденций, связанная с проблемой политического реализма, находит свое дальнейшее развитие в последующие годы.