Состояние и перспективы изучения религиозной истории США^*

Исаев Сергей Александрович

The only subjects of recent Russian studies in U.S. religious history were Freemasons, Eastern Orthodoxy, and the civil religion. The absence of attention to mainstream religious bodies (besides Baptists and Mormons) seems to be the main challenge. The author proposes to distinguish between «self-sufficient» religious bodies, like Episcopalians, Baptists, Lutherans; «symbiotic», like Quakers and Mennonites, and «marginal», like Jehowa Witnesses. From his viewpoint, the main task for Russian experts in this field is to compose a comprehensive religious history of the United States – the «Russian Ahlstrom», for the young scholar’s orientation in basic topics.

---

 

Спасибо «Американскому Ежегоднику»: в конце каждого выпуска приведен список литературы по истории США и Канады, вышедшей за предшествующие годы. В Ежегоднике-2005 есть сведения о двух публикациях по истории религиозных объединений США, вышедших в 2004–2006 гг., в Ежегоднике-2006 среди публикаций 2006–2008 гг. по этой теме нет ни одной, но в Ежегоднике-2007 содержатся сведения о четырех публикациях по заявленной теме. Конечно, в этот перечень попало не все. Религиоведы нередко сопровождают описание существующих религиозных объединений историческими справками. Выходят статьи по истории религиозных объединений США в соответствующих томах «Православной Энциклопедии^[1].

Из этих шести публикаций об одной умолчу – она моя. Прочие – это две статьи и одна монография отечественных авторов, плюс две переводные американские монографии. Статьи – о православии в Америке^[2] и о религиозном значении политической символики США^[3]; монография Ивана Евдокимовича Задорожнюка – о «гражданской религии»^[4]. Объемистые переводные монографии посвящены исламу^[5] и масонству^[6]. И все!

Кто пытается оценить уровень религиозности в США, в частности, протоиерей Георгий Митрофанов и архимандрит Августин Никитин, утверждают, что США религиознее, чем Европа и Россия. Но получить представление об этой религиозности, читая по-русски, можно лишь из старых добротных работ Альбины Александровны Кисловой (о баптистах и мормонах) и Дмитрия Ефимовича Фурмана (о баптистах). Внимание к баптистам вполне оправдано. Однако о прочих верующих религиозного мейнстрима США – об англиканах (т.е. членах Епископальной церкви), о католиках, методистах, лютеранах, пресвитерианах США – прочесть по-русски практически нечего. Исследователи этих тем избегают.

Рискну предположить: историки оказались в плену двух иллюзорных представлений, которые не позволяют начинающим исследователям правильно сориентироваться в предмете.

Первое иллюзорное представление: с принятием Билля о правах в 1791 г. все церкви в США были отделены от государства. Следовательно, на протяжении всей истории независимых Соединенных Штатов они были не более чем самодеятельными объединениями, «клубами по интересам», не имеющими влияния на политику и экономику.

Второе: религиозность, связанная с традиционным пониманием религии – как связи человека с невидимым миром – в США исчезает и замещается квази-религиозностью, связанной с так называемой «гражданской религией», – верой в особое, мессианское назначение США, почитание флага вместо икон, «отцов-основателей» вместо святых^[7].

А на самом деле:

Отделение церкви от государства в США – явление недавнее: оно существует с 1925 г. До Гражданской войны отдельные штаты обладали значительно большей степенью автономии от федерального государства, чем после нее. И во многих штатах отдельные религиозные объединения пользовались преимуществами, например, в Массачусетсе налог в пользу Конгрегационалистской церкви власти штата собирали до конца 1830-х гг. Наоборот, католики подвергались дискриминации: для них во многих штатах существовали запреты на занятие определенных должностей – последний из таковых штат Нью-Гэмпшир отменил только в 1877 г. Дело в том, что I поправка запрещает Конгрессу «издавать законы, устанавливающие какую-либо религию или запрещающие ее свободное исповедание»; второй из этих запретов можно истолковать как запрет вмешательства федеральных властей в отношения властей штата с религиозными объединениями внутри штата. И очень похоже, что именно так ее в XIX в. и понимали. От первого ходатайства мормонской территории Юта до принятия в США штата Юта прошло почти полвека (1847–1896). Конгресс не хотел легализовать власть многоженцев-мормонов, ибо конгрессмены прекрасно понимали, что, получив для Юты статус штата, мормонская верхушка найдет способ «выдавить» оттуда всех иноверцев. Только «национализация» Билля о правах, связанная с решением Верховного Суда по делу «Гитлов против штата Нью-Йорк» (1925)^[8], ввела эффективный юридический запрет на любую дискриминацию на основании религиозной принадлежности.

Что касается «гражданской религии», то языческое почитание атрибутов американской государственности – в США такое же маргинальное явление, как епископ Диомид в российском православии. Вера в американскую исключительность – явление распространенное гораздо шире. Происхождение этой веры – несомненно и религиозное тоже^[9], но в наше время она чаще бывает чисто политической. То, в чем такие авторы, как В.Р. Легойда, видят «гражданскую религию» – на самом деле явление совершенно иного характера. А именно: американское государство – как на федеральном, так и на низших уровнях – всегда считалось с тем обстоятельством, что его граждане в большинстве своем обладают определенными религиозными убеждениями. Определенные религиозные убеждения или их отсутствие государство рассматривало либо как полезное, либо как вредное для выполнения гражданами (и для поручения гражданам) определенных функций. Не было принципиального нежелания считаться с верой американских граждан, не было и религиозного невежества, – зато всегда была готовность изучить соответствующее вероучение и, если возможно, адаптировать светское законодательство к нему.

Вот общеизвестный пример. В Конституции США есть формула присяги президента. И для формулы «я клянусь» есть альтернативный вариант: «я обещаю» (I swear и I affirm). Первая предназначена для традиционных христиан, которые не видят в принесении религиозной присяги никакого отступления от норм христианской этики. Вторая – для квакеров, меннонитов и прочих, кто видит в словах Христа в Нагорной проповеди – «не клянись вовсе»^[10] – закон для земной жизни всех христиан.

Менее известные примеры. В первой половине XIX в. от присяжных и судей обычно требовалась вера в бессмертие души и в посмертное воздаяние. (Если они не будут бояться Божьего гнева и адских мук, то будут ли судить честно?) Почти от всех должностных лиц штата требовалась вера в Единого Бога-Творца, несколько реже – в Святую Троицу^[11]. Во второй половине XIX в. почти во всех вновь принимаемых конституциях штатов фиксировалось одно обстоятельство, на первый взгляд, далеко не самое важное: признает ли штат юридическую силу завещаний самоубийц? За этим стояло распространенное среди американских христиан представление, что самоубийство есть грех против Св. Духа, а о таком Христос говорит, что это единственный никому не простительный грех^[12]; так допустимо ли, чтобы органы юстиции выполняли волю такого грешника?

По их отношению к американскому государству и обществу я разделил бы американские религиозные объединения на три основные категории^[13]:

<![if !supportLists]>1) «Самодостаточные» – те, чье вероучение оправдывает выполнение верующими всех функций, необходимых для существования государства, в т.ч. военную службу, государственную службу (включая принесение присяги при поступлении на ту и другую), судебную деятельность, торговлю; учебу, предполагающую усвоение и такой информации, какая исходит не от соответствующего религиозного объединения. В существовании колоний или штатов, чье население полностью состоит из приверженцев соответствующего религиозного учения, нет ничего невозможного. Таковы, например, англикане, католики, лютеране, баптисты, пресвитериане, реформаты, православные, методисты, унитарии, мормоны.

<![if !supportLists]>2) «Симбиотические» – те, чье вероучение оправдывает выполнение верующими некоторых, но не всех функций, необходимых для существования государства. Самостоятельное существование политических единиц, чье население состоит исключительно из приверженцев таких религиозных учений, невозможно. Но в симбиозе с гражданами, принадлежащими к «самодостаточным» религиозным объединениям, они могут жить. Таковы квакеры: основать Пенсильванию они смогли, но их принципиальный пацифизм вынуждал их сначала нанимать себе защитников в других колониях, а затем привлекать лютеран, покидавших Австрию и другие католические государства. Таковы меннониты: отказываясь служить в армии с оружием в руках, они в качестве медбратьев в ходе Гражданской и обеих мировых войн героически действовали на передовой и нередко гибли.

<![if !supportLists]>3) «Маргинальные» – те, чье вероучение практически не совместимо ни с какими гражданскими функциями и также не совместимо с большинством функций производственных. Самое заметное из таких религиозных объединений – Свидетели Иеговы.

Невозможно изучать «самодостаточные» и «маргинальные» религиозные объединения на основе единой методики!

Жизнь членов «самодостаточных» религиозных объединений самым тесным образом связана с их политической, социальной, производственной, культурной активностью. И связана она может быть очень по-разному! Например, в период кризиса межсекционных отношений в США кануна Гражданской войны англикане, католики и лютеране решили: каждый может быть как сторонником, так и противником рабства, как сторонником, так и противником сецессии Юга; каждый вправе быть нейтральным; те и другие политические убеждения, а равно их отсутствие, совместимы с англиканскими, католическими, лютеранскими религиозными убеждениями. Поэтому сецессия Юга не нарушила канонического единства католиков США. Правда, властям Конфедерации очень не нравилось, что католические священники Юга поддерживают связи с епископами Балтимора и Нового Орлеана, находящимися на контролируемых северянами территориях, но в надежде на дипломатическое признание Конфедерации со стороны Ватикана они закрывали на это глаза. Англикане же и лютеране до конфликта не были канонически едины, но линии разделения у них никогда не совпадали с политическими. Интереснее же всего обстояло дело у методистов! Методисты считали, что в условиях нарастания конфликта каждый не только имеет право, но и обязан определиться: за рабство он или против, за сецессию или против. Методист мог быть аболиционистом и юнионистом, мог быть и сецессионистом и защитником рабства – исключалась для него только нейтральная, безразличная позиция по этим больным вопросам. Позиция методистов напоминало то действовавшее в древних Афинах постановление, которое предписывало гражданину в период смуты обязательно примкнуть к одной из партий по своему выбору. В 1845 г. Методистская церковь США разделилась на две: Северную и Южную. И такие серьезные политики, как Генри Клей, Стивен Дуглас, Авраам Линкольн восприняли это – на первый взгляд, чисто внутрицерковное – событие с глубочайшей тревогой: они справедливо увидели в этом проявление грядущего политического раскола нации, готовности типичного американского гражданина, – методисты, на их взгляд, были типичные американские граждане, – разорвать духовные и канонические узы, связывавшие Юг и Север, коль скоро была возможность сделать это, ничем, в отличие от политического разделения, не рискуя. Во время войны были методисты, активно боровшиеся за дело Севера (напр. вождь юнионистов штата Теннесси – Уильям Броунлоу, который до ухода в политику был методистским миссионером), были методисты – активные сецессионисты. Во время Гражданской войны, в 1861 г., южане вторглись в «нейтральный» штат Кентукки под командованием Леонидаса Полка, который в Методистской церкви был епископом, а в армии КША – генералом. Такое разделение сохранялось и после войны, так что, как констатировал Уолтер Флеминг, под конец Реконструкции «каждый северный методист был республиканец и каждый южный методист был демократ»^[14]. Поясним, что «северный» не означает «живущий на Севере», а означает «принадлежащий к Методистской церкви Севера», все равно, живет ли на Севере, Юге или Западе; точно так же «южный» – значит «принадлежащий к Методистской церкви Юга», где бы ни жил.

Однако если внутрицерковный конфликт не связан с политическими проблемами, он не интересует практически никого, кроме членов соответствующей церкви. В 1973–1974 гг. у американских лютеран был конфликт между либералами и консерваторами (в религиозном смысле), который закончился победой либералов в Евангелическо-Лютеранской Церкви США и победой консерваторов в Лютеранской Церкви Миссурийского Синода. Политически и те и другие принадлежали в большинстве своем к Республиканской партии. Этому конфликту посвящены обстоятельные монографические исследования^[15]. Но в американских трудах по политической истории США тех лет он не упоминается вообще.

Расколам и скандалам у Свидетелей Иеговы посвящено немало исследований, написанных главным образом религиоведами, относящимися к ним негативно и нередко иронически. Разумеется, перетряхивание грязного белья иеговистских начальников – как и в случае с лютеранами – прямого отношения к политической истории не имеет. Но если, изучая иеговизм, мы получим представление лишь о темной стороне религиозного сознания и ни о чем более, то, обратившись к истории внутрилютеранского конфликта, обнаружим, что либеральная или консервативная богословская ориентация у лютеран в 1973–1974 гг. практически всегда была связана с определенным отношением к импичменту Никсона, к Израилю и войне на Ближнем Востоке, к режиму Пиночета, к разрядке в отношениях с СССР и к прочим злободневным в ту пору социальным и политическим проблемам.

Таким образом, при изучении «самодостаточных» религиозных объединений социально-политический и религиоведческий аспект одинаково нужны и оба важны. При изучении «маргинальных» религиозных сообществ имеет значение только религиоведческий аспект. Но самый сложный случай – это «симбиозные» религиозные объединения, потому что у каждой стороны симбиоза может быть свое особое отношение к социальным и политическим проблемам. Например, квакеры всегда славились враждебным отношением к рабству и активным содействием «подпольной железной дороге». Но во время Гражданской войны у квакерских сообществ в пределах Конфедерации обычно были самые теплые отношения с властями, потому что, осуждая войну, квакеры тем самым осуждали действия Линкольна, направленные на подавление мятежа сецессионистов. Таким образом, их отношение к социально-политическим проблемам, на первый взгляд, противоречивое и непоследовательное, на самом деле определялось их религиозным мировоззрением: так что если мы поймем это религиозное мировоззрение, то и социально-политическая позиция тоже станет понятной. Для изучения истории таких сообществ историк должен обладать религиоведческими знаниями, но в какой мере они ему пригодятся, заранее, до погружения в детали отношений, предсказать невозможно.

Выход из кризиса, который переживает сейчас изучение религиозной истории США в российской американистике, видится мне таким. Нужно написать общую историю религиозных объединений США, обращая основное внимание на их культурную и политическую роль. Кратко я назвал бы такой проект «Русский Альстрем»^[16]. Разумеется, это было бы обобщение не столько отечественных, сколько зарубежных исследований. Только такое обобщение способно сориентировать начинающего исследователя – показать ему, как надо изучать каждое из значимых религиозных объединений. Делать это следует совместно с религиоведами. На белом свете очень мало таких религиозных объединений, какие не были бы представлены в США, а американское академическое сообщество – как церковные, так и светские ученые – накопило громадный опыт описания вероучений и связанных с ними религиозных практик. Разумеется, такое исследование должно охватить не только христианские и околохристианские религиозные объединения, но и ислам, и многочисленные индуистские и неоиндуистские секты. Поскольку многие из них теперь представлены и в России, в какой-то мере это был бы и «акт самопознания».