Православие в Америке: вклад русской эмиграции ХХ века

Н. Т. Энеева

Энеева Наталья Тимуровна — кандидат искусствоведения, старший научный сотрудник. Институт всеобщей истории РАН.

К началу первого общемирового кризиса — Первой мировой войны — Североамериканский континент имел на своей территории правильно организованную стараниями Российской Православной церкви православную церковную структуру: миссионерскую епархию, то есть епархию, явившуюся результатом деятельности духовной миссии Поместной Церкви во внешнем по отношению к ней географическом регионе, еще не охваченном до того христианской проповедью. Североамериканская епархия Русской Православной церкви к 1914 г. распространялась почти на весь континент, включая в себя земли как Соединенных Штатов, так и Канады. Она имела свою кафедру в главном по значению городе материка — Нью-Йорке, имела духовное учебное заведение для восполнения церковных кадров — духовную семинарию (учрежденную в 1905 г. в Миннеаполисе и перенесенную в 1912 г. в Нью-Джерси); миссионерские школы на Аляске, в Кливленде, пастырские школы на Ситхе, в Сан-Франциско и Миннеаполисе[1], воскресные школы, в 1915 г. был создан также женский колледж св. Благовещания в Спрингфилде; два монастыря — мужской во имя Свт. Тихона Задонского в Пенсильвании и женский Покрова Богородицы в Спрингфилде. Епархия охватывала не только всю географию материка, но и все те, представленные на нем, национальности, которые традиционно исповедуют православие: в начале XX в. Русская епархия окормляла уже не только русских предпринимателей и поселенцев в Америке, не только местные народности Аляски, как это было при ее учреждении столетием ранее, но и иммигрантов греков, сербов, арабов, сирийцев, румын, болгар; «Организация епархии продолжала развеваться по пути, намеченному архиепископом Тихоном[2] как многоэтничная и канонически единая»[3]. Причем в этот период Поместные Церкви этих народов сами рекомендовали своим переселенцам в Америке обращаться за пастырским руководством в русскую епархию, вследствие ее устойчивого присутствия и состоявшейся успешной деятельности в этой стране[4]. Быстрый рост количества иммигрантов православного вероисповедания в епархии привел к необходимости учреждения викариатств, причем предполагалось следовать при этом национальному принципу; до начала мировой войны были организованы два викариатства на Аляске для местного населения и в Бруклине для сиро-арабской общины; для руководства викариатствами были специально рукоположены епископы, и таким образом епархия имела в своем составе уже трех епископов, необходимых для рукоположения новых архипастырей. Для поддержки прибывающих иммигрантов, а также в связи с массовом переходом в православие американских униатских приходов епархия учредила «Русское Американское Православное Общество Взаимопомощи» (1895)[5], «Русское православное христианское эмигрантское общество Северной Америки» (1908), «Общество Ревнителей Православия в Северной Америке» (1912), Русский сиротский дом в Бруклине (1914), приют в Спрингфилде (1915)[6]. Более того, накануне войны в епархии была организована соборная система управления: в 1908 г. в Кливленде был проведен первый всеамериканский православный Собор, давший определение российской Северо-Американской миссионерской епархии как «Святой православной кафолической (catholic — соборный) и апостольской Церкви», «объединяющей все национальности и языки»[7].

Таким образом, Российской Православной Церковью не только была организована на канонических основах церковная жизнь в Северной Америке, но и запущен процесс становления поместного американского православия. Следует подчеркнуть, что в этом процессе участие принимала не только Российская Православная Церковь, но и государство: на содержание Северо-Американской епархии государственным органом Российской империи — Святейшим Синодом — в начале века выделялось ежегодно сумма в 550.000 долларов[8], лишь дополнявшаяся частными вкладами местных жертвователей, поступавших главным образом через православные братства, сыгравшие также большую роль в жизни Православия на американском континенте[9]. Не только материальная поддержка, но и поддержка государственного авторитета России как крупнейшей православной державы, защитницы Православия в мире, играла важную роль в быстром росте Православной Церкви на Американском материке.

Именно поэтому 1917 год — год революции в России — стал переломным, критическим годом и для «Православной Америки». Прекращение финансовой поддержки из России сразу поставило приходы на грань банкротства, а русские православные люди, служившие опорой и, в некотором роде, гарантами стабильности церковной жизни — теперь сами превратились в «изгоев» своей родины, нуждающихся в помощи других стран. Начался период самоорганизации русской эмиграции в различных странах мира и качественно новый этап существования Русской Православной церкви за пределами митрополии. И этот период не только не стал временем сворачивания русского православного присутствия в мире, но, напротив, временем необычайно интенсивного русского церковного строительства за рубежом. Причина этого явления первоначально в значительной мере заключалась в том, что Церковь в изгнании, помимо чисто вероисповедной функции, до некоторой степени взяла на себя роль «национального самоидентификатора»; однако дальнейшая история показала, что национальный и «ностальгический» аргументы были далеко не главными, скорее сопутствующими, подлинной же причиной «чуда русской истории» в эмиграции было исторически вынужденное подвижничество, то есть освобождение собственно духовной энергии веры из рамок земного благополучия, которые придают ей устойчивые формы национального бытия. В то же время национальная укорененность исторических форм церковного опыта, который несли с собой русские эмигранты, служила гарантом его подлинности[10].

Период 1920–1930-х гг. для русских православных приходов в Северной Америке был временем борьбы за выживание, первоначально — финансового: здесь помогла «белая дипломатия» — долги Русской Церкви в Америке, образовавшиеся из сумм, взятых после русской революции 1917 г. в кредит, были выкуплены российским послом Временного Правительства в Америке, членом русского эмигрантского Совета Послов в Париже Б. А. Бахметьевым.

Гораздо более трудным оказалось решение вопроса о юрисдикции. В период между двумя мировыми войнами основные церковно-политические и юрисдикционные вопросы, определявшие судьбы российской эмиграции в целом, (включая ее отношение к ситуации на Родине и ее самоопределение среди принявших ее народов), решались в Европе, однако своим следствием они имели и перемены в жизни американского православия. Так, в 1927 г. на территории Америки появились приходы, принадлежавшие к юрисдикции Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ), тесно связанной с белым движением и монархическим направлением в русской эмиграции и подчинявшиеся Архиерейскому Зарубежному Синоду в Сремских Карловцах в Югославии. В 1933 г. часть североамериканских приходов вошла в непосредственное подчинение Московской Патриархии, находившейся с так называемой «карловацкой» юрисдикцией в отношениях взаимного непризнания, вследствие политических расхождений. Падение в 1917 г. православной государственности в России, приведшее к резкому изменению положения Русской Церкви за пределами митрополии привело также к тому, что на рубеже 1910–1920-х гг. в Северной Америке стали одна за другой появляться юрисдикции других Православных Поместных Церквей, бравших под свой омофор национальные группы, прежде входившие в состав Русской епархии. Таким образом, в Америке сложилась ситуация, существующая в ней и сейчас, когда на одной территории присутствуют юрисдикции многих Поместных Церквей, что, в строгом смысле, является ситуацией канонически некорректной.

Однако основная часть русских православных приходов в Северной Америке (около 300) предпочитала придерживаться курса, принятого Североамериканской епархией еще до русской революции — курса на самостоятельное, автономное управление. Несмотря на то, что на протяжении 1920–1940-х гг. вопрос о юрисдикционном подчинении либо Московской Патриархии, либо Русскому Зарубежному Синоду оставался открытым так, в 1936 г. Собор Русских православных Архиереев в Северной Америке принял решение о вхождении в состав РПЦЗ[11], а в 1946 г. Кливлендский Собор «Русской Православной Греко-Кафолической Церкви в Северной Америке и Канаде» постановил просить Патриарха Московского принять ее под свой омофор[12], — тем не менее, история показала, что основная часть прихожан русскоязычных американских приходов, входивших до революции в Североамериканскую епархию Русской Православной Церкви, чувствовала себя отстоящими достаточно далеко от событий, происходивших на другом континенте; им в равной мере чуждо было как стремление к возрождению, или хотя бы консервации наследия Российской империи, которым вдохновлялись пастыри и пасомые Русской Православной Церкви Заграницей, так и, в еще большей степени, те новые условия церковной жизни, в условиях беспрецедентного гонения, которые сложились в советской России. Главной целью подавляющего большинства русских приходов в Северной Америке стало осуществление того курса на юрисдикционную независимость по поместному принципу, который, как говорилось выше, был заложен в саму миссионерскую повестку Российской Церкви в этом регионе. Иначе говоря, цель была вполне законной, но осуществление ее было затруднено политическими событиями в России и в мире и последовавшим за ними юрисдикционным расколом Русской Церкви в России и эмиграции. Канонически правильно оформленную самостоятельность — автокефалию — Американская Православная церковь, возросшая на основе Северо-Американской епархии Российской Православной церкви, получила из рук Матери — Русской Церкви в 1970 г.

Следует отметить, что вопрос о юрисдикционном статусе Православия русской традиции в Америке, бывший основным нервом американской церковной жизни в 1920–1930-х гг. имел, в конечном счете, локальный, и потому до некоторой степени «провинциальный» характер: это была проблема самореализации православных церковных структур данной территории. Ситуация резко изменилась после окончания Второй мировой войны, когда из «церковной провинции» Америка превратилась в средоточие основных институций русского православного зарубежья, и, более того, в средоточие духовных центров, имеющих общеправославное, вселенское значение.

Причиной такого резкого «смещения акцентов» в «духовной географии» Православия стал прежде всего массовый переезд русской эмиграции, как первой, так и второй «волн», из Европы в Америку. В результате совершившихся миграций, после Второй мировой войны на североамериканском континенте оказались представители и преемники представителей всех потоков русской послереволюционной эмиграции: и интеллектуалов, выехавших из российских столиц (Петербурга и Москвы) в столицы европейские (Прагу, Берлин и Париж), и основавших там в межвоенный период просветительские духовные центры (научные и религиозно-философские общества, богословский институт, академию, издательства и пр.); и эмиграции, в том числе духовенства, связанного с белым движением гражданской войны, вынесшей с собой «заветы православной империи», организационный центр которой был в 1920–1930 гг. в Сербии; и православно-просветительские братства западно-русских окраин, и, наконец, представители российской глубинки, прошедшие через Сибирь и попавшие в эмиграцию преимущественно через Китай.

Видение роли православной эмиграции в развитии Православия в Америке и видение роли Америки в развитии Православия у различных групп русских эмигрантов очень разнилось.

Несомненным продолжателем линии на становление американского поместного православия стала эмиграция из интеллектуального центра русского Зарубежья — основанного в 1925 г. русскими послереволюционными эмигрантами Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, юрисдикционно принадлежащего Архиепископии православных приходов русской традиции в Западной Европе Константинопольского Патриархата (то есть так называемой «евлогианской юрисдикции»). В конце 1940 — начале 1950-х гг. по приглашению Свято-Владимирской православной богословской семинарии, возрожденной в 1938 г. в Нью-Йорке (перенесена в 1961 г. в Крествуд, штат Нью-Йорк) из закрытой в 1923 г. русской семинарии, основанной в 1905 г. в Миннеаполисе, — в Америку из Европы переезжают лучшие интеллектуальные силы Русского Зарубежья — профессура дореволюционных российских университетов, а также профессора и выпускники Парижского Свято-Сергиевского богословского института — Георгий Петрович Федотов (1886–1951), Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965), протопресвитеры Георгий Флоровский (1893–1979), Александр Шмеман (1921–1983), Иоанн Мейендорф (1926–1992). Последующие сорок лет Свято-Владимирская семинария в США становится богословским научным центром всего православного мира — центром как по высоте научного уровня и творческого потенциала, так и по многонациональному составу учащихся и универсально-православному подходу к преподаванию. Собор епископов Северо-Американской митрополии приравнял статус данного учебного заведения к статусу Духовной Академии[13]. «Свято-Владимирская семинария, — писал о. Иоанн Мейендорф, — готовит священников для служения не только в Русской Митрополии, но и в других юрисдикциях (в частности в Антиохийской и Сербской), и учит их духу вселенской и миссионерской Православной Церкви, превосходящей чисто этнические интересы»[14]. Одним из выпускников Свято-Владимирской семинарии был, в частности, Петр Саяма — впоследствии иерарх Японской Автономной Православной церкви, архиепископ Николай (Саяма) (1914–2008). В этом смысле можно сказать, что Американская Православная церковь, возросшая на фундаменте, заложенном Североамериканской епархией Российской Церкви, сохранила заданный ей изначально миссионерский характер — характер открытости и служения распространению Православия в мире.

Иную страницу в историю Православия в Америке вписала после Второй мировой войны РПЦЗ («карловацкая» юрисдикция). Зарубежный Архиерейский Синод переехал в Америку в 1950 г., где на базе основанного русскими эмигрантами в 1930 г. Свято-Троицкого монастыря в селении Джорданвилль штата Нью-Йорк создал православный духовный центр мирового значения. Однако вектор деятельности юрисдикции Русской Зарубежной Церкви изначально был, в некотором смысле, «противонаправлен» деятельности русской Американской митрополии: здесь главным в духовном служении полагалась не столько миссия и поиск путей донесения проповеди до местного населения, сколько, напротив, ограждение церковной истины от контакта с духовно чуждым и даже враждебным окружением, не популяризация, а сохранение в чистоте церковного духовного достояния. Своего рода формулу так понимаемого служения дал епископ Детройтский Виталий (Максименко)[15], сказавший в речи при наречении перед хиротонией[16]: «Я с радостью отдам оставшиеся силы на умиротворяющую работу в Церкви и на организацию Американской Руси». Так же мыслил русское православное присутствие на североамериканском континенте и глава Русской Зарубежной Церкви митрополит Антоний (Храповицкий): в своем послании к североамериканской пастве 1934 года он определяет ее как «православную Северо-Американскую Русь» — часть единой «Зарубежной Русской Церкви»[17].

Таким образом, в самых общих чертах, русских православных эмигрантов в послевоенной Америке можно разделить на тех, кто содействовал становлению «Православной Америки», и тех, кто понимал свое служение как создание «Американской Руси».

Было бы, однако, преждевременно делать вывод об альтруизме одних и эгоизме других. Глядя с временной дистанции, можно констатировать, что реальные результаты деятельности тех и иных групп за прошедшие десятилетия ХХ в. отнюдь не прямолинейно следуют из предпосланных им посылок.

Следует заметить, что Святитель Тихон (Беллавин), излагая перед Святейшим Синодом свое видение перспектив развития Североамериканской епархии Российской Православной церкви, весьма реалистично именовал ее: «Православная Церковь в Америке»[18]. Понятия же «Православная Америка» и «Американская Русь» представляют собой не столько обозначение реальности, сколько некоторые идеализации, идеологемы. Тем не менее, в них отразилась реальная проблематика, с которой столкнулись русские эмигранты в Америке, а именно — вопрос о месте Православной церкви в Америке и о том, возможно ли вообще «американское православие», а стало быть и поместная американская Церковь. Ведь в странах, где возникли Православные Поместные Церкви, православие становилось важнейшим культурообразующим фактором, так сказать, пропитывало собой всю культуру. Но в ХХ в. стало очевидным, что господствующая культура Америки сформировалась под действием факторов, глубоко отличных от православных вероучительных основ.

Проблема эта стала совершенной неожиданностью особенно для русских православных апологетов Америки. Осознанию ее посвятил много страниц один из наиболее талантливых русских миссионеров и наиболее «проамерикански» настроенных русских эмигрантов — декан Свято-Владимирской семинарии протопресвитер Александр Шмеман. О. Александр был одним из самых ревностных защитников идеи поместного американского православия и одним из главных участников процесса подготовки признания автокефального статуса Американской Православной церкви Церковью-Матерью (Русской Православной церковью). Не случайно название созданного при участии Шмемана юбилейного издания, (к 50-летию со дня кончины Свт. Патриарха Тихона), — «Православная Америка». «Я не только принял Америку, — писал о. Александр, — но посвящаю большую часть своей жизни <...> распространению на весь мир православной веры, которая прежде отождествлялась главным образом с Востоком, с Балканами, Малой Азией, со славянскими землями. И вдруг в ХХ веке, в эпоху умаления православия, уничижения его в тех местах, где оно цвело, Господь Бог каким-то таинственным образом распространил его по всему миру. И для себя я всегда ощущал это как некий зов и обязанность»[19].

Оказалось, однако, что выбор Америки в качестве «свещника» под «свечу» Евангельского благовестия (Мф. 5/15) поставил русских миссионеров-богословов «лицом к лицу» с проблемой коренного отличия господствующего американского менталитета двадцатого столетия от культурного типа, основанного на традиционных религиозных принципах. Для сформировавших этот менталитет европейских эмигрантов принципиально важной была возможность освобождения от давящего груза многовековых «проблем» ради устроения благополучной земной жизни «с чистого листа»; принципы материального благополучия и сиюминутного успеха является в этой мотивации безусловно табуированными, главенствующим над теми, которые несут в себе религии, традиции и культура, не отрицаемые, но уходящие на второй план. С религиозной точки зрения руководящим принципом жизнестроительства в Америке является построение максимально благополучного «царства мира сего». Но «Евангелие» есть «благая весть» (в переводе с греческого) о грядущем «Царстве не от мира сего»; с евангельской точки зрения: «дружба с миром (имеется в виду именно „мир сей“, сугубо земной мир) есть вражда против Бога» (Иак.4/4). Таким образом, русские православные миссионеры-эмигранты столкнулись в Америке с тем фактом, что, несмотря на кажущийся внешний успех христианской проповеди, созидание духовной реальности «Таинства Царства не от мира сего» остается здесь крайне трудным[20].

В конце концов, после многих лет подвижнического служения «американскому православию» о. Александр Шмеман приходит к определению его как «невозможного»: «„Невозможное“ православие» – так называется одна из глав работы Шмемана «Проблемы Православия в Америке»[21]. Приведем его собственные слова: «Православной Церкви в Америке по некоторым причинам просто невозможно быть православной… Наши церкви посещаются здесь чаще, чем в странах Старого Света, прихожане больше пекутся о них, больше жертвуют, несравненно активнее участвуют и интересуются приходскими делами и куда сильнее озабочены тем, чтобы все делалось „правильно“. Но <...> объявляют „невозможным“ принятие здесь многого из канонического, вероучительного, литургического и духовного Предания Православия»[22]. Это — «особая болезнь общества и культуры, к которым мы принадлежим, и имя ей — секуляризм… Это мировоззрение и, в конечном счете, образ жизни, где основные аспекты человеческого бытия (семья, учеба, профессиональная деятельность, искусство, наука) не просто не укоренены и не соотнесены с религиозной верой, но и сама возможность какого-либо отношения их к ней прямо отрицается»[23]. «Однако православное „мировоззрение“ исключает секуляризм, ибо главная всеобъемлющая мысль и основной пафос Православия в том, что жизнь не просто принадлежит Богу, но должна стать богоподобной и богоцентричной, претворенной в богообщение, и потому никакой самый что ни на есть „светский“, или „профанный“, сектор человеческой деятельности и творчества не может быть „нейтральным“, недоступным освящению, то есть претворению в богообщение»[24]. «Наша трагедия здесь, в Америке, в том, что богослужение перестало быть относимым к жизни во всей ее целокупности, в реальном смысле служить освящением жизни. <...> Секуляризм — это не плод умышленно насаждаемого учения, это сам образ жизни американского общества. Он приходит к нам множеством путей: через школу, рекламу, журналы, через весь „этос“ нашего общества. Тем не менее это вполне последовательная, законченная и очень мощная „философия жизни“, которую вне целостного рассмотрения и критики невозможно не только преодолеть, но даже распознать и оценить как радикально чуждую Православию»[25].

Именно в этой «фундаментально светской природе современной американской культуры» видит о. Александр Шмеман объяснение и до некоторой степени оправдание не предусмотренного канонами существования на одной географической территории многих церковных юрисдикций: «Лишаясь <...> притязания на всецелую жизнь, Православие, при всей формальной „правильности“ учения и богослужения, предает и теряет нечто в высшей степени важное. И этим объясняется инстинктивная привязанность множества православных, даже американцев по рождению, к „национальным“ формам Православия, их сопротивление — пусть слепое и „националистическое“ — окончательному разрыву Православия с национальными его выражениями. В этих формах Православие сохраняет нечто от своей экзистенциальной целостности, от связи с жизнью в ее всеединстве…»[26]. Поэтому: «Принадлежа Православию в целом, мы верны русским корням и русскому духу школы св. Владимира, подлинному русскому духу, который, по словам Достоевского, все обнимает и всем открыт»[27].

В этих своих выводах представитель парижской богословской школы о. Александр Шмеман оказывается вполне солидарен с представителями «карловацкой» юрисдикции (Русской Зарубежной Церкви), в том, что Православие в Америке может существовать только в национальных его формах, потому что нация, в сущности, и есть религиозномотивированная, религиозносформированная общность, (единство судьбы, основанное на духовном единстве), созданию которой не способствует «американский образ жизни», основанный на абсолютизации принципа индивидуальной свободы[28]. «Американская нация не имеет еще никаких традиций „американского Православия“, выдуманного учредителями автокефалии, а истинное Православие принадлежит отдельным нациям, находящимся в Америке, и питается у всех своими родными корнями» (проф. И. М. Андреев)[29]. Поэтому русские православные эмигранты, принадлежавшие «карловацкой» церковной юрисдикции, по прибытию в Америку держались достаточно обособленно и даже порой не спешили учить английский.

И здесь мы оказываемся перед парадоксальным фактом: именно Русской Зарубежной Церкви, — такой, казалось бы, «национально замкнутой» юрисдикции, — удавалось «достучаться до сердца» американцев; именно контакт с ее представителями имел следствием возникновение в Америке по крайней мере двух удивительно ярких явлений православного духа: это иеромонах Серафим (Роуз) (1934–1982) — миссионер, богослов, публицист, один из основателей Братства прп. Германа Аляскинского в Калифорнии, и брат Иосиф (Муньос-Кортес) (1948–1997) — хранитель чудотворной мироточивой иконы Богородицы «Иверской-Монреальской». Об обоих существует обширная литература[30]. Здесь мы только подчеркнем, что оба они — сугубо «почвенные» явления своих континентов, типичные представители господствующих в Северной и Южной Америке рас; для обоих встреча с русскими православными эмигрантами и приход в храм Русской Зарубежной Церкви был пережит как приход «к себе домой», как наконец-то обретенная родина, обретенная истина. Оба в дальнейшем всю жизнь посвятили служению Богу в Русской Зарубежной Церкви, и для обоих Православие в современном мире в своем наиболее чистом выражении ассоциировалось с Россией и с русской православной традицией.

Это лишний раз свидетельствует о том, что наибольший «миссионерский эффект» имеют не просветительская деятельность, не адаптированные к американскому — секулярному, американскому — протестантскому или американскому — испаноязычному культурному типу тексты, переводы, разъяснения, но явление «подлинного бытия», которое имеет в себе Церковь, по слову Апостола: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2/4), — явлении, не нарушающем свободы выбора, но дающего возможность этот выбор сделать. Русская Зарубежная Церковь принесла в Америку не разговоры о Православии, а самое Православие, его «дух и силу» — являемые в богослужении, в людях, его совершающих, в их жизни. Интересно в этой связи, что Иосиф Муньос, впервые попав в православный храм, вообще не понимал языка богослужения. Что же касается о. Серафима (Роуза), то он оставил о своем обращении в Православие следующее знаменательное свидетельство, (в котором он о себе пишет в третьем лице): «Сравнительно недавно игумения одного монастыря Русской Зарубежной Церкви, монахиня праведной жизни, произнесла поучительное слово. Происходило это в монастырском храме в Праздник Успения Пресвятой Богородицы. Со слезами на глазах игумения убеждала своих монахинь и пришедших на праздник паломников принимать всецело и всесердечно все, что несет нам Церковь, так твердо хранящая Священное Предание в течение всех веков своего бытия. „Не надо выбирать, что ‘важно’, а что ‘вторично’, — говорила она, — ибо если человек ставит себя выше и умнее Предания, в конечном счете он может совсем отойти от него <...>“. На этой проповеди присутствовал и молодой западный новообращенный, изучавший русский язык. <...> Слова праведной игумении глубоко запали в душу, ему открылось нечто более глубокое в восприятии и понимании Православия, чего не понять умом и чувствами. Сейчас Предание передавалось не из книг, а прямо из „Живого сосуда“, накопившего этот нектар… Позже этому молодому человеку довелось встретится и лично, и по книгам со многими нынешними „православными богословами“, <...> Но ни один из них не показался ему столь авторитетным, как эта простая игумения»[31].

Игумения Ариадна (Мичурина) (1900–1996), слова которой произвели столь сильное впечатление на Юджина Роуза, будущего о. Серафима, была уроженицей Пермской губернии. Происходя из богатой купеческой семьи, она в юном возрасте ушла в монастырь и стала воспитанницей замечательной подвижницы, любимицы Пермского края — игумении Руфины (Кокоревой) (1872–1937). Во время гражданской войны из-за арестов и угроз со стороны большевиков матушка Ариадна вместе со своей наставницей вынуждена была покинуть родину. Они ушли вместе с белыми войсками во Владивосток, оттуда в Китай: сперва в Харбин, затем в Шанхай. Всюду, где монахиням приходилось задерживаться на своем изгнанническом пути, они, не имея никаких средств, зарабатывая тяжелым поденным трудом, основывали приюты, спасали детей, помогали больным, беженцам, нищим. В Богородице-Владимирском монастыре, основанном игуменией Руфиной в Харбине, неоднократно совершались чудесные обновления икон. По кончине игумении Руфины в 1937 г. мать Ариадна стала ее преемницей на посту игуменьи, и после окончания Второй мировой войны по благословению епископа Шанхайского Иоанна (Максимовича), переехала со своим монастырем в Калифорнию, где монастырь существует и поныне. В Западной Америке после Второй мировой войны оказались также воспитанники детских учреждений, устроенных в Маньчжурии[32] другим русским эмигрантом-подвижником — святителем Ханькоукским Ионой (Покровским) (1888–1925). Эти люди принесли с собой в Новый Свет память о тяжелейших испытаниях времен гражданской войны и китайской эмиграции, о том, что только вера и Церковь помогли им не только выжить, но и в нечеловеческих условиях «остаться людьми», о подвиге их наставников, об обновлении икон и других чудесах, а также глубокую веру, основанную на жизненном опыте.

В Восточную Америку после Второй мировой войны переместился миссионерский центр Западной Руси — Успенской Почаевской Лавры, и здесь значение его деятельности из обширного, но все же локального, приобрело поистине всемирный масштаб. Речь идет о Лавре Русского Зарубежья, духовном центре Русской Зарубежной Церкви — Свято-Троицком монастыре, Семинарии и издательстве в Джорданвилле, в штате Нью-Йорк.

В Америку после Второй мировой войны переехали последние свидетели русского старчества Оптиной пустыни: это, прежде всего, ученик оптинского старца Нектария, скончавшегося в 1928 г. у него на руках, о. Адриан, впоследствии архиепископ Андрей (Рымаренко) (1893–1978), основавший в окрестностях Нью-Йорка женский православный монастырь «Новое Дивеево». Имея главной целью сохранение и на чужбине пастырских традиций Оптиной пустыни, он не был безучастен к приютившей русских беженцев земле, к Америке, «которую он любил»: «Почему Бог волной вынес нас на просторы американской земли? — говорил он, — Почему рассыпал нас — словно звезды по небу — среди добрых американцев? Не для того ли, чтобы мы до наступления конца света успели воссоздать здесь жизнь Святой Руси, как свидетельство истинного христианства?»[33].

С Оптиной пустынью были связаны также братья Концевичи, один из которых стал епископом Нектарием (1905–1983), викарием Сан-Франциской епархии РПЦЗ. Другой — профессор и историк Церкви Иван Михайлович Концевич (1893–1965) — автор знаменитой книги «Оптина пустынь и ее время», написанной в американской эмиграции[34]. Здесь же протекало епископское служение келейника и ученика владыки Феофана (Быстрова) — архиепископа Аверкия (Таушева) (1906–1961), ректора Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле. Из Китая прибыл в Америку выдающийся первоиерарх Русской Зарубежной Церкви митрополит Филарет (Вознесенский) (1903–1985).

Главным «чудом русской эмиграции» был архиепископ Сан-Франциский Иоанн (Максимович) (1896–1966), прославленный ныне как святой чудотворец. «Нашему молодому человеку, — писал о нем о. Серафим (Роуз), — посчастливилось узреть цель своих духовных поисков — истинное и живое Православное Предание. Все это он обрел благодаря архиепископу Иоанну (Максимовичу). Тот учился богословию старой школы и в то же время прекрасно разбирался во всех „веяниях“ нашего века; он использовал свой острый ум и доходил до истока в спорных вопросах и ко всему прочему, в отличие от всех нынешних „богословов“, обладал простотой и авторитетностью»[35]. Именно благодаря молитвам и пастырскому попечению святителя Иоанна в Калифорнии возникло Братство прп. Германа Аляскинского, объединившее русских эмигрантов с коренными американцами на ниве православной миссионерской работы. И, что самое замечательное, этому братству удалось найти ключ к российской аудитории, выйти на проблематику, которая была актуальна для России, но не могла по политическим причинам обсуждаться в российской печати. Благодаря трудам Братства прп. Германа с американского берега прозвучали столь необходимые тогда (1970–1980-е гг.) для России слова о провиденциальном смысле безбожного плена, о грядущем православном возрождении, о духовной миссии России в будущем мировой истории. И в то же время с американского же берега устами православных американцев были сказаны слова самого жесткого обличения Америки как секулярной цивилизации, как цивилизации «нового идолопоклонства». В контексте проповеднической деятельности калифорнийского Братства прп. Германа Американское Православие ассоциируется с символическим образом «Пергамской Церкви» из Откровения апостола Иоанна Богослова, к которой обращены слова Христа: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей… Побеждающему дам вкушать сокровенную манну…» (Откр. 2/12–17). В то же время, та Американская Церковь, которая подверглась выше цитированной критике о. Александра Шмемана, может быть соотнесена с апокалиптическим символом «Лаодикийской церкви», которой сказано: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: „я разбогател и ни в чем не имею нужды“; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг. <...> Итак будь ревностен и покайся» (Откр. 3/15–22).

Подытоживая, можно сказать, что если целью русских тружеников Северо-Американской епархии Российской Православной церкви до Первой мировой войны и русской революции 1917 г. было создание правильных епархиальных учреждений и налаживание нормальной церковной жизни, то русская послевоенная эмиграция принесла с собой дух подвижничества, приобщила американскую землю к сокровенным святыням русской духовной истории и тем самым способствовала появлению настоящего «американского православия», связанного с православием «русским» узами подлинного духовного родства, привитого ему благодаря трудам русской эмиграции ХХ в.