Американская историография истории католической церкви на Юге США (по материалам журналов «U.S. Catholic Historian» и «Catholic Historical Review»)

А.В. Борзов

Борзов Алексей Владимирович – кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории Владимирского государственного университета имени А.Г. и Н.Г. Столетовых.

DOI: 10.32608/1010-5557-2019-2018-251-263

---

В американской историографии сформировался обширный раздел, связанный с изучением истории Римско-католической церкви (РКЦ) в США. Предмет исследования большей части работ в данной области чаще всего ограничен отдельным приходом, католической общиной того или иного города, весьма узким сюжетом истории церкви в определенном штате или регионе. В подобных исследованиях история католической общины США неизбежно рассматривается через призму региональных особенностей. Уделяя все больше внимания практикуемой, повседневной религиозности конкретного человека («lived religion») и роли мирян в церкви, историки целенаправленно прибегают к региональному подходу и детально анализируют влияние культуры, местных традиций, особенностей региональной экономики на американский католический опыт[1].

Значительную часть религиозного регионоведения занимают публикации по истории католической общины в разных частях американского Юга[2]. Большая часть ученых, разрабатывающих данную тематику, – практикующие католики и в своей профессиональной деятельности аффилированы с академическими учреждениями, которые принадлежат РКЦ. Журналы «U.S. Catholic Historian» и «Catholic Historical Review» – крупнейшие академические площадки для специалистов по истории американского католичества, которые до сих пор находились вне поля зрения отечественных американистов и религиоведов. В данном сообщении приводится обзор публикаций по истории РКЦ на американском Юге, содержащихся в этих изданиях за 1980–2000-е гг.

Некоторые исследователи задаются вопросом о правомерности освещения истории Юга США как региона, однородного в плане экономики, культуры, религии, ментальности, и об уместности изучения истории южных католиков через оптику региональной идентичности. По мнению ряда ученых, такой подход оправдан. Историк церкви и священник Майкл Макнэлли отмечает, что на историю южного католичества повлияло доминирование евангелического протестантизма и статус католиков как чуждого меньшинства, которое вплоть до конца XX в. не смогло «войти в полную гармонию с Дикси»[3]. М. Макнэлли сам является южанином и ссылается на собственный жизненный опыт – школьную юность в 1960-х гг. во Флориде и последующую учебу на Среднем Западе в Университете Нотр-Дам. Находясь в этом учебном заведении, он «отчетливо осознал» свою «региональную идентичность» и ощутил огромную разницу между своим «южным» католическим опытом и религиозностью сверстников-католиков с Северо-Востока и Среднего Запада[4].

М. Макнэлли, Э. Мур, С. Смит выделяют ряд особенностей католичества, сформировавшихся в условиях сельских районов Юга, вне старых центров сосредоточения католической жизни региона – Кентукки, Южной Луизианы, Мэриленда. Историки отмечают малочисленность и разбросанность южной паствы и приходов по обширной территории, слабость приходов и нехватку священников. Указанные особенности привели, в свою очередь, к распространенности института странствующего священства («circuit riders»), а также обусловили важнейшую роль мирян, их домов и семей в поддержании религиозности[5]. В отличие от больших городов Северо-Востока и Среднего Запада, на сельском Юге католичество, как правило, не было этнической, иммигрантской церковью и не располагало мощной приходской субкультурой, влиявшей на идентичность католиков и городской ландшафт[6]. По мнению А. Краута, в условиях недоступности прихода (в данном случае – в Алабаме в начале XX в.), паства нередко теряла признаки принадлежности к Католической церкви[7]. С. Смит, напротив, отмечает, что религиозная вера католиков на Юге была более осознанная и прочная, как бы выстраданная в условиях враждебного евангелистского окружения и отсутствия типичной для больших городов Севера «католической культуры». Смит также указывает, что доминирующая протестантская культура способствовала демократизации католической приходской жизни на Юге: миряне привыкли сами нанимать и увольнять своих пасторов и более активно участвовать в управлении приходом, а священники, как правило, прислушивались к мнению прихожан в административно-хозяйственных вопросах[8].

С. Смит, историк из Католического университета Америки, подробно раскрывает то, как региональные особенности католичества повлияли на реализацию решений Второго Ватиканского собора в приходах «сельского» Юга. Историк выстроил причинно-следственную связь между положением паствы как крошечного меньшинства в чуждом протестантском окружении и тем, что эта паства без энтузиазма отнеслась к литургическим новшествам, изменению роли священника и экуменическим тенденциям 1960–1970-х гг. Исследуя историю двух провинциальных приходов Оклахомы и Джорджии в данный период, автор прибегает к сравнительному анализу и учитывает фактор личности священника. Смит приводит пример отчуждения и противостояния между, с одной стороны, консервативной паствой и, с другой стороны, священником с Севера, пытавшимся насаждать в южном приходе прогрессивные социальные и религиозные идеи авторитарными методами, не учитывая региональные особенности[9].

Некоторые историки считают, что не следует преувеличивать роль региональных отличий в истории южного католичества, во всяком случае, если речь идет о периоде, начиная с 1960-х гг. М. Паскье, специалист по американской религиозной истории из Университета штата Луизиана, предлагает вообще отказаться от регионального подхода к изучению РКЦ США в новейшее время. Историк считает, что южное католичество вышло за социально-культурные рамки Юга во второй половине XX в. Это стало результатом, с одной стороны, диверсификации населения Юга, а с другой стороны, нововведений Второго Ватиканского собора[10]. В качестве примера М. Паскье рассматривает народный культ «Богоматери Тикфло (Tickflaw)», который возник в результате трансплантации культа Девы Марии Меджугорья из Югославии в южную Луизиану в конце 1980-х гг. Культ Богоматери Тикфло развивался вопреки позиции церковной иерархии, не признававшей новую святыню, а его основатель – рабочий новоорлеанской судоверфи итальянского происхождения Альфредо Раймондо – критиковал духовенство и утверждал свое право на непосредственное общение с Богом без учета мнения официальной церкви. По мнению М. Паскье, данный религиозный феномен стал результатом ослабления региональной идентичности южного католичества, его прорыва сквозь «границы южной культуры»[11].

Важным вопросом является степень «чуждости» католиков социально-культурной среде Юга и влияние статуса меньшинства на религиозное и общественное поведение местных католических общин. Здесь историография выносит за скобки Мэриленд, Кентукки и южную Луизиану, где католики исторически были «своими»[12]. Б. Баттимер и Э. Мур исследуют эволюцию положения католической общины именно на протестантском Глубоком Юге и ее стратегию по выстраиванию взаимоотношений с доминирующей средой в этом регионе. Б. Баттимер показывает, что в XIX в. католическая община Джорджии, оставаясь меньшинством, прилежно старалась интегрироваться в среду Глубокого Юга и достигла данной цели. Важным фактором здесь была личность епископа. Епископы Чарльстона Джон Ингленд (1820–1844) и Августин Веро (1861–1873) получили репутацию «друзей Юга» и обеспечили благосклонное отношение протестантов Джорджии ко всей католической общине штата, так как умели совмещать католические и республиканские ценности, отстаивали принцип мирного сосуществования между католиками и протестантами на Юге, демонстрировали некоторую независимость по отношению к Риму, а епископ Августин Веро искренно поддержал дело Конфедерации. В результате, в середине XIX в. Джорджия осталась в стороне от антикатолической истерии нативистского движения, а к 1870-м гг. католические церковно-приходские школы штата стали частью местной системы государственных школ[13]. Б. Баттимер отмечает, что в 1873–1917 гг. произошла смена курса церковных властей Джорджии: епископы стали склоняться к ультрамонтанству, отказываться от «американских ценностей» и «инноваций», усиливали в епархии присутствие европейских орденов в ущерб местному духовенству. По мнению историка, эти перемены стали важной причиной того, что в Джорджии, начиная с 1880-х гг., росли антикатолические настроения, которые особенно обострились в 1910-е гг.[14]

Э. Мур исследует взаимоотношения католиков с окружающей социально-культурной средой Глубокого Юга в середине XX в. Он пишет, что церковные власти в Алабаме, Джорджии и северо-западной Флориде стремились добиться полноценной интеграции РКЦ в местную общественную жизнь посредством развития публичной религиозности. В епархии г. Мобил в 1930–1950-х гг. с этой целью организовывались, в частности, публичные действа в честь церковных праздников со служением мессы и произнесением религиозно-политических проповедей на городских стадионах, причем на подобные мероприятия приглашались представители местных протестантских общин[15].

Иной вариант «наведения мостов» между католиками и протестантами Глубокого Юга приводит А. Краут. Историк рассказывает о довольно враждебном отношении населения провинциальных городков Алабамы к католическим миссионерам с Севера в начале XX в., что было связано не только с самой религиозной принадлежностью пришельцев, но и с их прогрессивными шагами в расовом вопросе, а именно, с организацией церковных школ, где совместно обучались белые и чернокожие. А. Краут, однако, отмечает, что миссионеры смогли завоевать расположение местных жителей, самоотверженно занимаясь среди них благотворительностью во время эпидемии испанки 1917 г.[16]

Значительная часть работ фокусируется на отношении католической общины Юга к вопросам расы. Ч.У. Голлар, специалист по истории американского католичества из Университета Ксавье (Огайо), исследует данный вопрос на примере мирян и клириков штата Кентукки в XIX в. Он говорит о практически полной поддержке рабовладения со стороны белых католиков, в том числе иерархов, и об их отрицательном отношении к аболиционистскому движению. Однако, по словам Голлара, представители церкви осуждали жестокое обращение с рабами, и сами католики Кентукки были склонны считать распространенную в их среде форму рабовладения более гуманной, чем на Глубоком Юге, что отчасти было правдой. Историк также отмечает, что, в отличие от протестантов, как противников, так и сторонников аболиционизма, РКЦ на Юге вообще не подвергала проблему рабства какому-либо богословскому анализу[17].

Применительно к новейшей истории, исследователи выделяют, с одной стороны, расистски настроенное большинство белых прихожан (к которым примыкала часть священников) и, с другой стороны, епископов (с частью белого духовенства и членами орденов), которые были сторонниками расового равноправия и десегрегации. Эндрю Мур видит причину расизма католиков Алабамы в ощущении ими уязвимости своего общественного положения. Историк отмечает, что в 1950–1960-х гг. большинство белых мирян были настроены против расовой интеграции своих приходов и движения за гражданские права прежде всего потому, что боялись вступить в противоречие с расистским протестантским большинством Алабамы, поставив под угрозу свое благополучие, в том числе материальное. Подобный страх вынуждал католиков-южан противопоставлять себя северным собратьям, всему американскому епископату и Святому Престолу, игнорируя официальное учение РКЦ о расовой справедливости[18]. С. Мур, историк церкви из Университета Ксавье (Луизиана), раскрывает иной сюжет – активное участие католических орденов в борьбе с расизмом внутри своей церкви и в южном обществе в 1950–1960-х гг. – на примере деятельности женской миссионерской монашеской общины «Линн-Регис» («Lynn Regis») в г. Дэнвилл (штат Виргиния). С. Мур отмечает «огромный вклад» сестер в борьбу за права афроамериканцев и приводит следующие формы участия монахинь в соответствующем движении в начале 1960-х гг.: написание статей и писем для центральной американской прессы о демонстрациях и репрессиях в городе с целью прорыва информационной блокады, устроенной местными властями; взаимодействие с прогрессивными протестантскими организациями; предоставление в монастыре убежища активистам различного вероисповедания и убеждений, в том числе, укрытие их от ФБР после «кровавого понедельника» 10 июня 1963 г.[19]

В ряде публикаций рассматриваются особенности религиозной жизни чернокожих католиков Юга в условиях рабовладения и расового угнетения и, в целом, отмечается высокий уровень их воцерковленности. По словам С. Дэвиса, специалиста по афроамериканскому католичеству, особое значение для верующих рабов имела совместная молитва, которую они творили вне поля зрения белых единоверцев, например, в лесу[20]. Ч.У. Голлар пишет, что в Кентукки значительная часть крещеных рабов были полноправными участниками не только богослужений и таинств, но и домашней молитвы вместе со своими хозяевами, а некоторые из них характеризовались белыми католиками как образцовые христиане[21]. Вместе с тем, историки обращают внимание на проблему оттока афроамериканцев из РКЦ на Юге, начиная с последней трети XIX в. Исследователи едины во мнении, что главной причиной здесь стало общее игнорирование церковью социальных устремлений афроамериканцев. Как пишет Ч.У. Голлар, уход многих чернокожих Кентукки из РКЦ сразу после 1865 г. был вызван тем, что она разочаровала их своим конформизмом по отношению к расовому угнетению[22].

М. Макнэлли считает, что очередной отток афроамериканцев из РКЦ после десегрегации 1960-х гг. был обусловлен следующими факторами: во-первых, католическая иерархия слабо отреагировала на движение «черной гордости»/«черного самосознания» 1960–1970-х гг.; во-вторых, расовая интеграция часто означала закрытие именно «черных» приходов и школ, что вызывало обиду у афроамериканцев, гордившихся своими религиозными учреждениями, и лишало РКЦ важного средства прозелитизма[23].

Историки не считают сегрегацию РКЦ на Юге однозначно негативным явлением, учитывая реалии эпохи «законов Джима Кроу». Они обращают внимание на то, что, следуя политике сегрегации, церковь обеспечила чернокожих католиков собственными религиозными и образовательными учреждениями, где их никто не притеснял. Дж. Альбертс отмечает, что обширная сеть негритянских католических школ, созданная к середине XX в., дала чернокожим детям доступ к качественному образованию[24]. По словам М. Макнэлли, «черные» церкви и школы избавили католиков-афроамериканцев от необходимости «сидеть на задних местах или галереях»[25].

Большая часть публикаций по «южной» тематике в журналах «U.S. Catholic Historian» и «Catholic Historical Review» посвящены Кентукки, Мэриленду и южной Луизиане. Новый Орлеан занимает особое место в исследованиях по истории РКЦ на Юге США, так как в этом городе и его окрестностях изначально существовала уникальная для Соединенных Штатов разновидность католической религиозности, унаследованная от французского (и, отчасти, испанского) колониального прошлого, и сложились особые взаимоотношения церкви и расы. Историки подчеркивают непохожесть церковной среды южной Луизианы в XIX – начале XX в. на американское католичество в целом и католичество Юга в частности, а также отмечают, что духовенство французского происхождения в этот период стойко сопротивлялось американизации новоорлеанской епархии[26]. В фокусе внимания историков церкви, изучающих Новый Орлеан, – Стивена Дж. Окса, Джона Б. Альбертса, Кэрин Коссе-Белл – находится религиозный аспект общественной и политической активности свободных «цветных» мирян-католиков в XIX в.

Говоря об уникальности франкофонной церковной среды («галльского католицизма») Нового Орлеана в XIX в., историки имеют в виду не столько белых прихожан и духовенство, но, прежде всего, темнокожих верующих. В данном случае выделяются следующие особенности: антиклерикальный оттенок местной католической религиозности, более либеральное отношение к догматам, нормам благочестия и традиционной морали, придание важного значения идеям свободы и равенства, популярность масонства среди верующих в сочетании с весьма толерантным отношением самой церкви к масонским ложам[27].

С. Окс рассматривает роль церкви в общественно-политических процессах в Новом Орлеане накануне, во время и после Гражданской войны (1861–1865) на пересечении историй трех знаковых фигур городской католической общины того времени: свободного чернокожего католика, масона, солдата и героя Гражданской войны Андрэ Кайлу (Andre Cailoux), рядового священника и активного сторонника аболиционизма и расового равноправия Клода Паскаля Местра (Claude Paschal Maistre) и архиепископа Нового Орлеана Жана Мари Одэна (Jean Marie Odin), который был сторонником рабовладения и Конфедерации. С. Окс раскрывает следующие тезисы: во-первых, в XIX в. свободные темнокожие католики Нового Орлеана были влиятельным сообществом, активно боровшимся за расовую справедливость в церкви и государстве[28]; во-вторых, абсолютное большинство духовенства Нового Орлеана, несмотря на свое французское происхождение, было настроено откровенно расистски, поддерживало рабовладение и Конфедерацию, крайне враждебно относилось к своей чернокожей пастве, воевавшей на стороне Севера, и к тем священникам из своей же среды, которые имели прогрессивные общественные взгляды[29].

Кэрин Коссе-Белл, специалист по истории афро-креолов Луизианы, подчеркивает, что традиционное для Нового Орлеана «латино-европейское» католичество отличалось от «американского» именно своим антирасистским характером. В первой четверти XIX в. в церкви южной Луизианы еще продолжали доминировать францисканцы-капуцины, среди которых Кэрин Коссе-Белл выделяет настоятеля новоорлеанского собора Антонио де Седелью. Именно капуцины придерживались прогрессивных социальных идей и благотворно влияли на положение темнокожих католиков в церкви и обществе. По мнению историка, «американизация» новоорлеанской епархии началась уже в 1830-х гг. и означала подчинение ее руководства консервативной рабовладельческой идеологии, а также усиление противоречий между духовенством и темнокожей паствой[30]. В то же время наследие французского католицизма (в частности, янсенизм и культ Св. Винсента) оказали решающее влияние на идеологию и деятельность афро-креольских радикальных активистов Нового Орлеана, которые боролись за гражданские и политические права цветного населения в Луизиане во время и после Гражданской войны. Кэрин Коссе-Белл также уделяет внимание спиритизму, как альтернативной религиозности, которой многие «цветные» католики Нового Орлеана стали придерживаться с середины XIX в. Спиритизм, возникший под влиянием католического реформаторства, мистицизма и прогрессивной общественной мысли XVIII – первой половины XIX в., был формой протеста против усиливающегося расизма церковной власти в Новом Орлеане и отождествлялся с «неискаженным» христианством[31].

С. Дэвис затрагивает еще один сюжет, говорящий об уникальности католической среды Нового Орлеана XIX в., – церковно-общественную активность свободных темнокожих женщин Хенриэтты Делилль (Henriette Delillie) и Жюльет Годен (Juliette Gaudin), которые в 1840-х гг. создали монашескую общину и посвятили себя благотворительности[32].

Дж. Альбертс исследует историю расовой сегрегации католического образования в Новом Орлеане и тоже увязывает обострение расового вопроса с «американизацией» епархиального руководства, которая, по его оценке, произошла на рубеже XIX–XX вв. При этом историк не идеализирует французское наследие и отмечает, что духовенство французского происхождения, отрицательно относясь к сегрегации церквей и противореча общему курсу католической иерархии США в данной сфере, оставалось расистски настроенным в остальных вопросах (в частности, выступало против рукоположения чернокожих священников и поддерживало рабовладение)[33].

Р.Б. Андерсон в своих статьях освещает церковно-расовые вопросы в жизни южной Луизианы 1940–1950-х гг. В одной из публикаций он исследует подготовку и реализацию программы десегрегации Ордена иезуитов в Новом Орлеане в начале 1950-х гг. Как отмечает историк, пересмотр расового вопроса произошел в рамках активизации социальной политики, предпринятой Верховным руководителем Ордена Жаном-Батистом Янссенсом, а также в связи с переменами в руководстве Новоорлеанской иезуитской провинции в 1950 г. Р.Б. Андерсон отмечает, что иезуиты стремились не предавать широкой огласке подготовку десегрегации, и это негативно сказалось на восприятии перемен белыми католиками-мирянами (из-за отсутствия разъяснений и аргументации)[34]. Десегрегация образовательных учреждений, принадлежащих иезуитам, проводилась постепенно и с некоторыми исключениями. Это было вызвано стремлением не подорвать работу других религиозных орденов, опекавших чернокожих, и не оставлять без дела их учебные заведения. Несмотря на медленность десегрегации и наличие некоторых уступок расизму в программных документах, Р.Б. Андерсон подчеркивает, что иезуиты Новоорлеанской провинции «начали собственное движение с целью покончить с расовой дискриминацией в США за несколько лет до начала классического периода современного движения за гражданские права»[35].

В другой статье историк исследует репрессии, которые в 1950-х гг. учинило католическое духовенство Нового Орлеана в отношении прогрессивного ученого-иезуита, противника расовой сегрегации Джозефа Фитчера за его общественные взгляды и научную деятельность. Причиной противоречий стало проведенное Дж. Фитчером в конце 1940-х – начале 1950-х гг. социологическое исследование белого католического прихода в Новом Орлеане, на основании которого был подготовлен многотомный труд. В данном труде были достоверно описаны многие неприглядные черты церковной жизни, что спровоцировало успешную кампанию за запрет публикации исследования. Этот случай показал распространенность расизма среди духовенства, а также уязвимость академической свободы внутри церкви на Глубоком Юге. Примечательно, что перед обскурантизмом местного духовенства Нового Орлеана оказались бессильны католические интеллектуальные круги США и руководство иезуитов в Риме, которые, в принципе, были на стороне Дж. Фитчера[36].

Некоторая часть публикаций посвящена Мэриленду и Кентукки, где католичество тоже исторически является одной из доминирующих религиозных сил, но, в отличие от южной Луизианы, изначально имело не «латино-европейский», а англо-американский характер. Т. Пайн выявляет особенности церковной жизни Мэриленда в XVIII в., сформировавшиеся под влиянием общественно-политической и экономико-географической специфики данной колонии. В частности, она отмечает, что в условиях антикатолической политики властей Мэриленда с конца XVII в. формировались такие особенности, как нехватка церквей и преобладание среди тех, что были в наличии, домашних церквей и молельных комнат; отсутствие католического религиозного искусства; нехватка постоянных священников, и, как следствие, важность института разъездных священников, на котором Т. Пайн подробно останавливается; первостепенная роль семьи и дома в поддержании религиозности. Историк положительно оценивает доминирование иезуитов в церкви в Мэриленде, отмечая, что они учитывали местную специфику при руководстве католической общиной колонии[37].

Историк и потомок первых переселенцев из Мэриленда в Кентукки Т. Спалдинг рассматривает историю так называемого «католического фронтира», зародившегося в Мэриленде в последней трети XVIII – начале XIX в. Он отмечает первостепенную роль мэрилендской диаспоры в истории католической общины Кентукки, Джорджии и Луизианы в первой половине XIX в.[38], а также, опровергая тезис о маргинальной роли католиков в жизни Юга, отмечает важную роль католических первопроходцев в освоении территории будущих южных штатов[39]. В другой статье Т. Спалдинг раскрывает историю католической общины г. Бардстаун (Кентукки), одного из ключевых центров РКЦ в Северной Америке в эпоху Ранней республики. Т. Спалдинг рассматривает религиозную историю данного города вплоть до конца XX в. и исследует ее в контексте экономической и социально-политической истории, демографических тенденций, истории семейных династий. Статья, в частности, содержит вывод о хороших взаимоотношениях между католическим большинством и протестантским меньшинством в Бардстауне в XIX в., а также о решающей роли католического духовенства города в борьбе за гражданские права афроамериканцев в данной местности[40].

Примечательна источниковая база рассмотренных исследований. Авторы опираются на документы местного происхождения, например, новостные бюллетени провинциальных приходов, переписку между священниками и правящим епископом, материалы местной светской прессы. Используются также устные источники, в частности, интервью с прихожанами. С. Дэвис анализировал информацию, которую в личной беседе ему сообщали потомки чернокожих католиков, заставших рабовладение и начало эпохи «законов Джима Кроу». Кэрин Коссе-Белл, исследуя альтернативные формы религиозности в среде темнокожих католиков Нового Орлеана середины XIX в., изучила записи «посланий», якобы полученных медиумами во время сеансов спиритизма.

В заключение можно отметить, что значительная часть публикаций в журналах «U.S. Catholic Historian» и «Catholic Historical Review», посвященных РКЦ на американском Юге, относится к локальной истории. Чаще всего рассматривается история отдельных приходов, местных религиозных организаций, католических общин небольших городов. Во всех статьях история церкви изучается в тесной взаимосвязи с разнообразными сюжетами и вопросами, находящимися вне собственно религиозной сферы. Практически во всех публикациях, посвященных южному католичеству, в той или иной степени затрагивается расовый вопрос.