Американская историография истории православной церкви в США (по материалам журналов «St. Vladimir’s Theological Quarterly» и «Greek Orthodox Theological Review»)

А.В. Борзов

Борзов Алексей Владимирович – кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории. ФГБОУ ВО «Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых».

DOI: 10.32608/1010-5557-2020-2020-217-233

---

В настоящее время православные верующие составляют около 0,6% населения США[1]. Несмотря на то что православные церкви в совокупности являются количественно незначительным религиозным меньшинством, они, по мнению американского историка религии С. Альстрема, уже после Второй мировой войны стали оказывать влияние на религиозную жизнь и общественное мнение в масштабах всех Соединенных Штатов[2]. Примерно в это же время появляются первые специальные академические исследования, изучающие настоящее и прошлое американского православия.

Многие публикации по соответствующей тематике выходят в сборниках научных работ двух крупнейших православных богословских школ США – Свято-Владимирской духовной семинарии (автокефальная Православная Церковь в Америке[3]) и Греческой богословской школы Святого Креста (Греческая православная архиепископия Америки, Константинопольский патриархат). Автором предпринимается обзор работ по истории Православной Церкви в США, опубликованных в периодических изданиях «St. Vladimir’s Theological Quarterly» и «Greek Orthodox Theological Review» в 1960–2010-х гг. Тематически обзор сосредоточен на периоде с последней трети XIX в. до 1990-х гг. Историография истории Православной Церкви на Аляске до ее продажи Соединенным Штатам останется за рамками исследования, хотя здесь можно привести мнение того же С. Альстрема, который в начале 1970-х гг. писал, что православная миссия в Русской Америке – одна из самых успешных миссий среди коренных американцев к северу от Мексики[4].

Развитие православия в США является центральной в статьях американского слависта русского происхождения Дмитрия Григорьева, историка церкви из Свято-Владимирской духовной семинарии Джона Эриксона и исследователя из Университета штата Мичиган Марвина Шранка. В их работах рассматривается история русской православной юрисдикции, которая на рубеже XIX–XX вв. именовалась Алеутской и Североамериканской епархией, а в 1920–1970 гг., в состоянии разрыва с Московским Патриархатом – Русской Православной греко-кафолической Церковью Америки (в публикациях, как правило, использовалось сокращенное название «Митрополия»). Д. Григорьев и М. Шранк особое внимание уделяют развитию русско-американской церкви в 1920–1960-х гг., освещая его в логике движения к полной и легитимной независимости от Московского Патриархата, хотя две из трех статей вышли до получения Североамериканской митрополией в 1970 г. Томоса об автокефалии. Важнейшее значение придается Четвертому (Детройтскому) Всеамериканскому Церковному Собору 1924 г., на котором было принято официальное решение о временном отказе от административного подчинения Московскому Патриархату и провозглашена автономия американской церкви. Д. Григорьев утверждает, что именно в 1920-е гг. Митрополия «приобрела все необходимые для автокефалии условия – зрелость, собственную территорию, достаточное количество приходов и прихожан, иерархию, которая канонически способна назначать новых епископов», а также подчеркивает, что курс американской церкви на достижение независимости от Москвы соответствовал ви́дению патриарха Тихона (1917–1925)[5]. Освещается нарастание конфликта с Москвой при местоблюстителе патриаршего престола Сергии, его попытки принудить митрополита Платона (Рождественского), затем митрополита Феофила (Пашковского) – к отказу от автономии, прямому подчинению Москве и лояльности по отношению к советской власти. Освещается также создание в 1934 г. параллельной юрисдикции в главе с архиепископом Вениамином (Федченковым), которая подчинялась Московскому Патриархату и которая во время Второй мировой войны значительно усилила свои позиции среди православных верующих в Соединенных Штатах. Д. Григорьев и М. Шранк подробно рассматривает отношения между Североамериканской митрополией и РПЦ МП после Второй мировой войны – от неудачных переговоров второй половины 1940-х гг., которые закончились отлучением американской иерархии от церкви, до возобновления контактов в 1960-х гг.[6]

Александр Думурас и Питер Хэскелл исследуют религиозную историю греческой иммиграции в США в период до Первой мировой войны. В центре внимания А. Думураса – религиозная жизнь православных греков под опекой русской (Алеутской и Североамериканской) епархии в последней трети XIX – начале XX в.[7] П. Хэскелл освещает прозелитизм американских протестантов в отношении греков в Старом Свете и греческих иммигрантов в США в XIX – начале XX в. Автор отмечает настороженно-негативный настрой американцев англосаксонского происхождения по отношению к православию в данный период и желание протестантских кругов «переформатировать» православных иммигрантов, которые якобы «угрожали <…> американской гражданской религии»[8].

Мильтиадис Эфтимиу и епископ Георгий (Папаиоанну) подробно анализируют историю Греческой православной архиепископии, учрежденной в 1921–1922 гг., а именно – эволюцию ее Устава и административного устройства, деятельность иерархов, внутрицерковные конфликты и их преодоление. Одна из важных тем – история глубочайшего кризиса в греко-американской церкви в 1920–1930-х гг., вызванного пришедшим из Греции политическим противостоянием между роялистами и венизелистами. В это время в США существовали три враждующие между собой греческие церковных структуры, возникали многочисленные конфликты внутри приходов. Оба автора отмечают, что в этой «греческой трагедии» на настроения верующих и церковную жизнь в США негативно влияла полемика в греко-американской прессе – между роялистской газетой «Atlantis» и изданием венизелистов «National Herald», последнее из которых возглавлялось священником. Подробно освещается деятельность главы Греческой православной архиепископии в Америке в 1930–1948 гг. архиепископа Афинагора (Спиру) по преодолению раскола и налаживанию церковной жизни[9]. Епископ Георгий (Папаиоанну) уделяет внимание острому противостоянию между архиепископом Афинагором и возглавляемой священником Христофором Контогеорге многочисленной внутрицерковной оппозицией, которая объединила консервативные элементы, выступавшие против нового календарного стиля, и тех, кто был недоволен наступлением Афинагора на права приходов. Епископ Георгий высоко оценивает роль Афинагора и пишет, что к 1949 г., когда тот стал Вселенским патриархом, греко-американское православие уже «преодолело многие недостатки иммигрантской церкви», «паства пребывала в мире и гармонии», и ситуация в Архиепископии являла собой контраст по сравнению с 1930 г.[10]

М. Эфтимиу и Георгий (Папаиоанну) значительное внимание уделяют личности и деятельности архиепископа Иакова (Кукузиса). Его пребывание во главе Архиепископии (1958–1996) обозначается как новая эра в истории греческой общины и всего американского православия. Георгий (Папаиоанну) придает особое значение официальным заявлениям архиепископа Иакова против расовой сегрегации и его участию в Марше за гражданские права в Сельме, штат Алабама, в 1965 г. Отмечается, что предстоятель Архиепископии сделал всю греко-американскую церковь участником общенациональной дискуссии по проблеме гражданских прав афроамериканцев, и тем самым окончательно «вывел греческую православную общину в Америке <…> из гетто». Георгий (Папаиоанну) обращает внимание на то, что позиция архиепископа Иакова в данном вопросе вызывала шквал критики и даже ненависти со стороны его же паствы – православных греко-американцев из южных штатов[11]. Как отмечает М. Эфтимиу, курс архиепископа Иакова на расширение использования английского языка в образовательной деятельности и литургической жизни тоже встретил «яростную оппозицию со стороны некоторых верующих»[12].

Одной из важнейших тем на страницах журнала «St. Vladimir’s Theological Quarterly» является история перехода части закарпатских русин («карпатороссов», «рутен») в США из греко-католичества (униатства) в православие (1890–1930-е гг.) и последующей аккультурации православной русинской общины в американском обществе. Эту тему освещали такие исследователи, как Джеймс Йоргенсон, Алекс Симиренко, Кит Русин, Ярослав Роман. Дж. Йоргенсон подробно изучает событие, которое положило начало данному процессу, а именно – переход греко-католической общины в Миннеаполисе во главе со священником Алексием Товтом в русскую епархию в 1891 г. Автор детально освещает историю конфликта между А. Товтом и местным католическим архиепископом-«американистом» Джоном Айрлендом, развитие контактов между русинским приходом Св. Марии и епископом Владимиром (Соколовским-Автономовым) в 1890–1891 гг.[13] Кит Русин изучает следующую важную веху в данной истории – переход части униатской общины (2 тыс. человек) в г. Уилкс-Барре (штат Пенсильвания), в русскую православную юрисдикцию в 1892 г. и последовавшую затем судебную тяжбу по поводу прав на церковное имущество между православными и униатами. Это разбирательство проходило в 1894–1899 гг. в суде по гражданским делам округа Люцерн (штат Пенсильвания) не только отразило особенности организации церковной жизни в среде православных иммигрантов, но и выявило противоречивые черты религиозной идентичности русин[14]. Ярослав Роман исследует вторую волну перехода русин в православие в 1930-х гг., когда была образована особая карпато-русская американская епархия в юрисдикции Константинопольского патриархата[15].

Джон Эриксон выделяет два подхода в американской историографии истории православной церкви в Новом Свете: «иммигрантский» и «миссионерский». Выстраивалась следующая линия развития православной общины: «от трудного начала через враждебность к постепенному принятию [американским обществом], и, в итоге, к осуществлению [православной] версии “американской мечты” – признанию Конгрессом православия как одной из ведущих религиозных конфессий в 1954 г. и присутствию [главы Греческой архиепископии] на инаугурации президента в 1957 г.»[16]. М. Эфтимиу и епископ Георгий (Папаиоанну) отмечают, что первое в истории участие православного иерарха в инаугурации президента США и провозглашение законодательной властью православия четвертой основной религией после протестантизма, католичества и иудаизма, произошедшие в 1950-х гг., символизировали «одобрение» данной конфессии со стороны американской нации[17]. Д. Григорьев, имея в виду те же события, пишет, что к началу 1960-х гг. православие переставало «быть религией иммигрантов и медленно становилось неотъемлемой частью американской жизни»[18].

«Миссионерский» подход возник, по мнению Дж. Эриксона, в 1960–1970-х гг. В данной версии начало истории православия в Америке географически локализовано на острове Кадьяк (где в 1794 г. была основана Русская православная миссия), подобно тому, как «миф основания США связан с Плимутским камнем». В этой парадигме «история православия в Америке начала рассматриваться как история миссии и инкультурации [т.е. американизации]». Изначально такой подход был характерен для интеллектуалов автокефальной ПЦА, затем стал присутствовать «в более широких кругах» и был связан с ви́дением будущего православия в Америке как «организационно единого» и «подлинно американского». По мнению Дж. Эриксона, данная версия незаменима при рассмотрении истории Русской Православной Церкви в Северной Америке в XIX – начале XX в., так как в отличие от остальных православных общин Нового Света это была именно миссионерская церковь, взявшая на себя задачу взращивания аутентичного православного христианства с учетом культурного контекста Нового Света – сначала среди коренных американцев Аляски, затем – на всей территории США[19].

Кит Русин предлагает периодизацию истории американского православия, которая вписывается и в «миссионерскую», и в «иммигрантскую» парадигму, хотя автор не упоминает их. Имея в виду, прежде всего, историю русской юрисдикции, он выделяет следующие вехи и этапы: учреждение русской миссии на Аляске в конце XVIII в. – отсчет истории православия в Америке; перенос православной кафедры из Ситки (Аляска) в Сан-Франциско и начало волны иммиграции из Восточной и Юго-Восточной Европы в США (1870–1880-е гг.) – наступление «второй фазы»; создание автокефальной ПЦА в 1970 г. – начало «третьей фазы»[20].

Многие историки обращают внимание на то, что важными и, по их мнению, скорее негативными, особенностями развития православия в США являются высокая степень автономии отдельных приходов, их существование в течение долгого времени фактически вне епархиальных структур и всесилие приходских советов, состоящих из мирян. Говоря о ситуации 1950-х – начала 1960-х гг., Сергей Верховской упоминает «приходской сепаратизм», противоречащий канонам православного церковного устройства, и отмечает, что «каноническое сознание многих православных христиан [в США] приближается к каноническому сознанию протестантских конгрегационалистов, которые признают полную независимость каждого прихода». Данная особенность оценивается негативно с точки зрения курса на выстраивание православного единства в Америке, так как, по мнению С. Верховского, американские священники и верующие нередко видели в межправославном взаимодействии и попытках усиления центральных структур церковной власти угрозу правам и интересам (в том числе имущественным) отдельных приходов[21].

Уильям Шнейрла отмечает, что всевластие приходских советов в Церкви, которое принято определять как демократию, на самом деле, чаще являлось «олигархией влиятельных мирян на приходском уровне». По мнению исследователя, данная особенность возникла не сразу и не во всех православных общинах: «<…> первоначальная русская юрисдикция начиналась на здоровой канонической основе; в сирийском викариатстве [русской епархии] в каждом приходе финансовыми делами управляли два члена приходского совета и священник, епископ обладал решающим и неоспоримым контролем»[22]. А. Думурас тоже обращает внимание на то, что, по ситуации на 1915 г., в тех греческих приходах, которые управлялись русской епархией, священники назначались самим епископом, в то время как в тех приходах, уже находившихся вне русской церковной юрисдикции, священников назначал и смещал приходской комитет. В последнем случае отношения между общиной и клириками часто были нестабильными, и пастыри редко задерживались на одном приходе долгое время[23].

У. Шнейрла пишет, что усиление власти мирян в американской церкви произошло в результате следующих обстоятельств: во-первых, это борьба за церковное имущество среди униатов – между теми, кто перешел в православие, и теми, кто остался в Католической церкви восточного обряда (конец XIX – первая треть XX в.). Во-вторых, революция в России и связанное в ней «разрушение иерархической власти» в Алеутской и Североамериканской епархии, когда православные «общины превратились в независимые корпорации, а состоящие из мирян приходские советы стали реальными хозяевами церкви», которые «нанимали и увольняли священников по своему хотению» и перед которыми «заискивали епископы»[24]. Что касается первого обстоятельства, то наглядный пример рассмотрен в статье К. Русина о судебном процессе по поводу прав на имущество Благовещенского прихода в г. Уилкс-Барре в 1890-х гг. Еще до перехода части русин в православие в 1892 г. церковное имущество было оформлено как собственность группы мирян, а сам приход был полностью независим, не имея никакого юридического отношения ни к римско-католическим, ни к православным церковным властям. Судебный процесс, инициированный той частью общины, которая не желала выходить из унии с Римом, являлся исключительно тяжбой между мирянами[25].

Д. Григорьев пишет о самоуправстве и нередких проявлениях агрессивной враждебности прихожан по отношению к священникам в русинских приходах в 1900-х гг. и высказывает мнение, что это было результатом «воздействия американского образа жизни и американской концепции демократии на православных (бывших униатских) иммигрантов, которые приехали сюда из недемократической среды»[26].

Борьба с сепаратизмом приходов в греческой православной общине, меры по «превращению приходов в неотъемлемую часть Архиепископии», вызывавшие мощное недовольство, – важная тема в публикации епископа Георгия (Папаиоанну). По его мнению, окончательный отход от «протестантского конгрегационалистского типа церковного устройства» в греко-американской церкви произошел в «эру» архиепископа Иакова (1958–1996)[27]. Однако, по мнению историка церкви Томаса Фицджеральда, «нездоровый дух конгрегационализма», который исторически обусловлен тем, что иммигранты плохо знали православное вероучение и были равнодушны к принципам православной экклесиологии, сохранился во многих приходах в США до начала XXI в.[28]

Ряд дискуссионных вопросов истории американского православия связан с противоречиями, которые разворачивались по мере перехода русин-униатов в православие в конце XIX – первой половине XX в. Ярослав Роман обращает внимание на политику русификации, которую проводила Алеутская и Североамериканская епархия в отношении иммигрантов-русин, перешедших в ее юрисдикцию из греко-католичества в 1890–1910-х гг. По мнению исследователя, в данном случае бывшие униаты полностью ассимилировались в русскую церковную структуру, растворились в «великорусской культуре» и лишились многого из своей национально-религиозной идентичности, в том числе и литургических особенностей, которые сложились до Унии. Например, русины утратили такой уникальный элемент своей древней литургической традиции, как карпато-русское «простопение»[29]. Дж. Эриксон тоже обращает внимание на данную проблему и отмечает, что архиепископ Платон (Рождественский) накануне Первой мировой войны боролся против галицийско-украинского произношения в церковно-славянском языке, используемом многими иммигрантами из Австро-Венгрии. По мнению исследователя, Русская Православнная Церковь в США заботилась о развитии «[велико]русского патриотизма» в среде перешедших в православие русин в ущерб решению собственно религиозных вопросов[30].

Ярослав Роман отмечает «покровительственный» тон русской иерархии в Америке по отношению к «карпато-русским собратьям»[31]. Примером такого отношения и его последствий является история бывшего греко-католического священника Александра Дзюбая, который в 1916 г., после перехода в православие и принятия монашества с именем Стефан, был назначен викарным епископом, отвечающим за миссию среди русин. Епископ Стефан (Дзюбай) имел весьма размытую юрисдикцию, русские церковные власти его игнорировали, а православные русины подозревали, что он заключил с русской епархией некую сделку, направленную на их ассимиляцию. В итоге епископ Стефан вернулся в Унию, а среди русин еще больше усилились предубеждения и опасения в отношении русской православной епархии[32]. Ярослав Роман детально исследует борьбу духовенства и прихожан русинской униатской епархии в Америке против латинизации в 1920–1930-х гг. и появление многочисленной группы, которая склонялась к разрыву Унии с Римом, но при этом желала сохранить независимость и от русских церковных структур, чтобы не утратить свою идентичность, как это произошло с русинами, перешедшими в православие ранее (лозунг «ни к Риму, ни к Москве»). Развитие событий привело к образованию в 1938 г. «Американской карпато-русской православной греко-кафолической епархии» во главе с епископом Орестом (Чорноком) в юрисдикции Константинопольского патриархата[33].

В ряде публикаций детально изучено содержание противоречий, которые возникали в 1890–1930-х гг. среди русинской иммиграции в США между теми, кто оставался греко-католиками, и теми, кто переходил в православие. Исследователи обращают внимание на то, что данные противоречия практически не имели собственно религиозного, богословского содержания. В ходе уже упомянутого судебного процесса 1894–1899 гг. в г. Уилкс-Барре, материалы которого изучил К. Русин, суд должен был вынести решение о праве на имущество некогда общего церковного прихода исходя из религиозной самоидентификации истцов (униатов) и ответчиков (православных). Из протоколов показаний следует, что на уровне самоидентификации между сторонами не было религиозных различий. Имея одинаковую с православными литургическую практику, закарпатские греко-католики, живущие в Пенсильвании, не признавали по причине неведения те элементы католической доктрины, которые должны были признавать по условиям Унии. Униаты не понимали своих вероучительных отличий от православных, и, наоборот, – те, кто недавно перешли в православие (ответчики на суде), не знали католического вероучения как части униатства[34]. Дж. Йоргенсон и Я. Роман отмечают, что богословские соображения занимали второстепенное место (или отсутствовали) в мотивации перехода американских русин из греко-католичества в православие, а их полемика против Унии и за переход в православную церковь была лишена «позитивного богословского содержания». Участники движения проявляли равнодушие к богословским различиям между православием и католичеством, рассматривая церковь преимущественно в национальном и историческом ключе[35].

Важной проблемой, поднимаемой в публикациях, являются исторические корни современной противоречащей церковным канонам ситуации, когда православие в Северной Америке не имеет единого административного центра и представлено независимыми друг от друга юрисдикциями, которые (кроме автокефальной ПЦА) являются подразделениями различных поместных церквей Старого Света. Большинство авторов обращают внимание на историю русской епархии в Северной Америке последней трети XIX – начала XX в. как на успешный опыт единой православной церкви, в которой сосуществовали и взаимодействовали различные этнические группы верующих. А. Думурас рассматривает историю первых многонациональных приходов (с паствой греческого, сербского, арабского, русского происхождения) под юрисдикцией и/или попечением русской миссии – церкви Св. Троицы в Новом Орлеане (основана в 1864 г.), церкви Св. Константина и Елены в г. Галвестон, штат Техас (основана в 1862 г.), собора Св. Александра Невского в Сан-Франциско (основана в 1874 г.), церкви Св. Спиридона в Сиэтле (основана в 1892 г.). Автор подчеркивает роль русской миссионерской епархии в пастырском попечении о греческих иммигрантах, проживавших в отдаленных районах США и Канады, пишет о греческих православных деятелях, которые плодотворно трудились в Америке под эгидой Русской Православной Церкви на рубеже XIX–XX вв., в частности, об архимандрите Феоклите (Триантафилидисе), служившим в г. Галвестон, и священнике Михаиле Андреадисе, который управлял приходами русской епархии на Тихоокеанском побережье[36].

Рассматривая вопрос о нарушении административного единства американского православия в начале XX в., практически все исследователи соглашаются в том, что причинами данного развития событий были, во-первых, рост национализма в православных странах и соответствующих группах иммигрантов в США до, во время и после Первой мировой войны; во-вторых, Революция 1917 г. в России, которая нарушила нормальное течение церковной жизни в Алеутской и Североамериканской епархии. Многие авторы, например, У. Шнейрла, М. Шранк, Д. Григорьев, отмечают, что именно греческая община с ее националистическим настроем была первым и главным «нарушителем» единства американского православия еще до Первой мировой войны. Как правило, упоминается история о том, что в 1903–1904 гг. три греческих иммигранта оформили здание и имущество прихода Св. Троицы в Нью-Йорке как свою частную собственность, чтобы вывести его из-под юрисдикции русской епархии, и учредили независимую религиозную организацию «Эллинская восточная христианская православная церковь»[37]. А. Думурас подробно описывает историю греческого «сепаратизма» внутри русской епархии на рубеже XIX–XX вв. С одной стороны, часть греко-американцев демонстрировала необоснованную настороженность в отношении русской церкви, несмотря на все ее заслуги перед православными иммигрантами из Греции. С другой стороны, А. Думурас отмечает, что стремление греков к обособлению, к созданию этнически однородных, а затем и независимых церковных приходов, начиная с середины 1890-х гг. было вызвано в том числе проявлениями русского национализма и великодержавности со стороны церковных властей в Америке. Рассматривается случай, когда в 1896 г. в своей проповеди в соборе Св. Александра Невского в Сан-Франциско епископ Николай (Зиоров) заявил, что все православные верующие должны испытывать особую благодарность в отношении Российской империи и ее монархов. По мнению А. Думураса, подобные высказывания оскорбляли чувства греческих иммигрантов[38].

Исследователи пишут о расстройстве греко-американской церковной жизни в США в период 1908–1918 гг., когда большинство тамошних греческих приходов официально находились под юрисдикцией Синода Греции, который так и не смог прислать им своего епископа и вообще, по мнению А. Думураса, не предложил им «ничего конструктивного»[39]. М. Эфтимиу отмечает, что появлению греческого епископа в Америке препятствовал посол Греции в США Деметриос Коромилас, который хотел оставаться единоличным лидером греческой диаспоры[40]. По словам Д. Григорьева, вплоть до Русской революции 1917 г. «юрисдикционное положение греческих приходов в Америке оставалось не совсем ясным: на Западном побережье <…> признавалась каноническая власть русского епископа, на Востоке и на Среднем Западе многие <…> приходы <…> признавали власть Церкви Греции или Константинополя и русской церкви одновременно»[41].

П. Хэскелл отмечает, что церковный сепаратизм был одним из факторов успеха протестантского прозелитизма среди греческих иммигрантов в США в 1900–1910-х гг. Русская епархия пыталась наладить религиозную опеку в отношении греков, но они не желали соглашаться с руководящей ролью русской иерархии. Именно это в значительной степени обусловило отсутствие нормальной церковной жизни в православной греческой общине США, и тот факт, что перед Первой мировой войной среди греческих иммигрантов в США работало больше американских и греческих протестантских пасторов, чем православных священников[42].

Многие исследователи затрагивают проблему ассимиляции православных иммигрантов в американское общество и влияния социально-культурной американизации на православную религиозность. Так, К. Волаитис обращает внимание на тот факт, что массовая иммиграция в США из православных стран в 1880–1910-е гг. происходила в период индустриализации. Иммигранты вливались в ряды промышленного рабочего класса и в население крупных городов, что ускоряло «разрушение традиционных моделей, характерных для аграрного образа жизни православных христиан в Европе» и создавало «огромные проблемы» для Православной Церкви в США[43]. Т. Фицджеральд, напротив, считает, что крупный американский город рубежа XIX–XX вв. – благоприятная среда для процветания православных иммигрантских общин, центрами которых были приходские церкви. Характерной чертой этих общин являлась принесенная из Старого Света «глубокая связь», во-первых, «между семьей и приходом» и, во-вторых, «между верой, культурой и языком»[44].

По мнению К. Волаитиса, важным проявлением размывания традиционной религиозности был отход иммигрантов и их потомков от модели расширенной патриархальной семьи, «соответствующей библейскому образу» и нравственному богословию апостола Павла. Исследователь считает, что свободный выбор супруга, который был для православных иммигрантов американским новшеством, привел к росту межрелигиозных браков, т.е. стал «самым дезинтегрирующим фактором для Православной Церкви как религиозного и этнического сообщества»[45]. Тем не менее К. Волаитис отмечает, что в первой половине XX в. в православных этнических группах сохранялись традиционные семейные модели. В частности, среди сирийцев-христиан оставался крайне низким уровень разводов (9 случаев разводов в 1900–1930-х гг. на Юге США) и сохранялась мощная система родственных связей внутри отдельных приходских общин[46].

К. Волаитис считает, что вертикальная социальная мобильность и вхождение в американский средний класс («middle class assimilation») тоже наносили ущерб религиозности православных иммигрантов и их потомков. Причем это было аналогично процессам, которые происходили в других иммигрантских этноконфессиональных группах, например, среди иудеев. По мнению исследователя, греки, которые становились частью среднего класса, быстрее других иммигрантов зачастую достигали этого в ущерб духовным ценностям[47]. В то же время, как считает К. Волаитис, в отношении православных американцев действовала закономерность, сформулированная М. Хансеном, согласно которой иммигранты в третьем поколении возвращаются к религиозному наследию своих предков. Однако на этом этапе – в 1950–1960-е гг. – сохранение идентичности православных американцев было сильно затруднено такими факторами, как малочисленность (2–2,5 млн человек в 1961 г., по оценкам автора) и сильнейшая территориальная разобщенность православной общины в сочетании с ее разделением на 18 отдельных групп и юрисдикций[48].

К. Волаитис склонен подчеркивать неразрывную связь между этнокультурной и религиозной идентичностью и считает, что американизация наносила ущерб православной религиозности. Однако есть и другие точки зрения. Роберт Донус исследует характерные черты религиозности православных греко-американцев в условиях многонационального американизированного прихода с английским языком богослужения в начале 1970-х гг. на примере церкви Св. Антония в г. Бергенфилд (штат Нью-Джерси). В этом приходе, который относился к Антиохийской архиепископии, акцент делался именно на религиозной жизни, а не на этничности, и еще в 1950-х гг. часть местной греческой общины решила перейти в него, так как была недовольна слишком «эллинским» характером своей Церкви[49]. С помощью анкетирования автор выяснил, что в данном приходе греки демонстрировали более высокую степень религиозности, чем та, которая характерна для членов этнически однородных греческих общин. Прихожане церкви Св. Антония чаще посещали богослужения, регулярно исповедовались (в то время как в греческих приходах исповедь практически не практиковалась), чаще причащались, лучше знали и понимали православную религию, были более расположены к миссионерской активности. В данной общине более полнокровная и «ответственная» религиозность сочеталась с равнодушием к пропаганде греческого наследия, к идее тесной взаимосвязи православия и «этничности». Таким образом, здесь можно говорить об отсутствии зависимости между степенью религиозности и степенью греческой этнической самоидентификации; скорее, имеет место обратная зависимость[50].

Социолог Алекс Симиренко рассматривает эволюцию православного прихода с учетом постепенной ассимиляции его членов в американский социум на примере общины церкви Св. Марии (Покрова Пресвятой Богородицы) в г. Миннеаполис (штат Миннесота). В 1960 г. это был один из крупнейших (930 семей) и наиболее процветающих православных приходов Северной Америки, берущий свое начало из русинской греко-католической общины, которая перешла в православие в 1891 г. В данном исследовании развитие церковного прихода тесно переплетено с эволюцией местной «русской» общины, являющей собой «историю борьбы, испытаний и успеха»[51]. Как отмечает А. Симиренко, второе и третье поколение общины поднялось вверх по экономической и профессиональной лестнице, ассимилировалось в американское общество, приняв его «цели и ценности», что привело к трансформации религиозной жизни в данном приходе. Среди проявлений этой трансформации – введение англоязычного богослужения в 1951 г. и изменения в преподавании в воскресной школе, связанные с протестантским влиянием (усиление «рационалистического» принципа в преподавании православного вероучения). По словам исследователя, многие члены общины, подвергшись ассимиляции со стороны американского социума, считали такие изменения слишком медленными и, как следствие, покидали Церковь[52]. Тем не менее А. Симиренко подчеркивает, что в середине XX в. происходила дезинтеграция прихода Св. Марии именно как этнического сообщества при сохранении его как православной религиозной общины[53].

Т. Фицджеральд полагает, что привязанность иммигрантов к наследию Старого Света оказывала отрицательное воздействие на американское православие. Межэтнические конфликты и политические противоречия внутри одного народа, характерные для православной части Старого Света, перемещались в США и здесь вносили конфликты в церковную жизнь. Т. Фицджеральд упоминает противостояние между роялистами и венизелистами внутри греко-американской православной общины в 1920–1930-х гг., юрисдикционные разделения внутри болгарской, албанской, румынской и сербской церквей в Северной Америке в конце 1940-х – начале 1970-х гг. в результате прихода коммунистов к власти в Восточной Европе после Второй мировой войны[54].

По мнению исследователя, этнокультурные и политические разделения внутри американского православия стали частично преодолеваться в 1950–1970-х гг. В это время большинство православных прихожан – особенно в Греческой архиепископии, Антиохийской архиепископии и русской Митрополии (позже – ПЦА) – уже составляли рожденные в США, американизированные потомки иммигрантов, малознакомые с языком и традициями «прежней страны», или выходцы из других конфессий и иного культурного контекста. В американизации православия, в частности приходской жизни, важную роль играли межрелигиозные и межэтнические браки, а также субурбанизация, связанная с вхождением верующих в средний класс. Данные факторы оцениваются Т. Фицджеральдом позитивно, так как они вели не столько к утрате религиозной идентичности, сколько к обогащению жизни Православной Церкви на уровне прихода: расширялось использование английского языка, активизировалось межправославное сотрудничество, усиливался запрос на более образованное духовенство, приходская жизнь становилась разнообразнее (выездные мероприятия, летние лагеря)[55].

Тематика рассмотренных исследований и приводимые в них оценки в определенной степени обусловлены принадлежностью авторов к той или иной православной юрисдикции и/или этнической группе. Так, например, сюжеты религиозной истории русин наиболее детально освещены в статьях, написанных потомками карпато-русской иммиграции, для которых история перехода карпатских греко-католиков в православие в Северной Америке – часть жизненного опыта их самих, их семей и общин. Авторы публикаций в журнале «St. Vladimir’s Theological Quarterly» зачастую отражают то ви́дение истории и перспективы православия в США, которое характерно для автокефальной ПЦА. Практически во всех статьях данного периодического издания прошлое Церкви актуализируется в контексте современной авторам ситуации, говорится о влиянии тех или иных исторических факторов на административную разделенность американского православия и высказывается мнение о необходимости создания единой автокефальной американской церкви.

Публикации в издании Греческой богословской школы Святого Креста акцентируют внимание на истории греческой православной общины и, как правило, рассматривают религиозную проблематику в тесном переплетении с этнокультурной и социально-политической историей греческой иммиграции. В тех немногочисленных случаях, когда речь идет о межправославных противоречиях в США, они рассматриваются с позиций Греческой архиепископии. Одной из фигур американской православной истории, которая положительно оценивается многими историками, независимо от этноцерковной «партийности», является основатель Греческой архиепископии Америки, Константинопольский патриарх Мелетий (Метаксакис), который не разделял националистического подхода к организации церковной жизни в диаспоре и пытался заложить основу для создания административно единой американской церкви, хотя и в юрисдикции Вселенского Патриархата.