«Виги из любви к свободе». Классическая республиканская этика в корреспонденции Джона Адамса*

М.А. Филимонова

Понимание того, что Американская революция оказала существенное влияние не только на идеологию, но и на саму ментальность американцев, их этические нормы, семейный уклад, повседневную жизнь, пришло сравнительно недавно. Лишь в 1970-х годах появляются серьезные исследования, посвященные изменениям в ментальности, связанным с созданием независимой американской республики[1].

Крайне плодотворной для всех этих работ оказалась концепция классического республиканизма, разработанная Б. Бейлином, Г. Вудом, Дж. Г. Пококом, К. Роббинс[2]. Эта концепция обычно считается полярной либерализму. Классический республиканизм основан на гражданской добродетели, либерализм — на признании господства в обществе эгоистических интересов индивидов. Первый тесно связан с античностью, с полисной моралью, в которой республика подчиняла себе и поглощала отдельную личность; второй отстаивает прежде всего индивидуальные политические права. Классический республиканизм считает идеалом государственного устройства «смешанное правление», либерализм — систему сдержек и противовесов между ветвями власти. Наконец, классический республиканизм идеализирует традиционное аграрное общество, в то время как либерализм более отвечает обществу индустриальному. Американская революция считается периодом перехода от классической республиканской теории к либерализму[3], хотя ряд авторов подчеркивает влияние классических республиканских идей в период как революции, так и ранней республики[4].

Этика классического республиканизма, о которой и пойдет речь в данной статье, также не имеет ничего общего с франклиновской моралью, которая обычно считается основой американского менталитета[5]. В отличие от образца, заданного «Альманахом бедного Ричарда», мораль классического республиканизма осуждает накопительство и в целом выдвигает на первый план ценности, никак не связанные с жизненным успехом и приумножением капитала.

При всем обилии работ, посвященных различным аспектам идеологии классического республиканизма, такой важнейший элемент, как ее этика, еще не был предметом специальных исследований. В литературе также совершенно не затрагивались те задачи, которым служил в период революции личностный образец классических республиканцев. Попыткой заполнить этот пробел и является данная статья. Предметом исследования в ней является та модель поведения, которую американские виги оценивали как привлекательную, «правильную», считали приемлемым образцом для подражания. Таким образом, рассматриваются моральные нормы и такое поведение, которое признавалось соответствующим этим нормам.

Прекрасным источником для изучения этоса американских вигов является корреспонденция Джона Адамса. Джон Адамс, сын зажиточного фермера из городка Брэйнтри в Массачусетсе, в 1760–1770-х годах был одним из самых видных лидеров американских вигов, а впоследствии стал вторым президентом США[6]. Его женой стала дочь пастора Абигайль Смит, одна из самых замечательных женщин того времени и одна из первых сторонниц женского равноправия в Америке. Нисколько не уступавшая своему мужу ни силой духа, ни интеллектом, она стала ему и другом, и советчицей. Абигайль и Джон Адамсы, так же как их близкие друзья (лидеры массачусетских вигов Джозайя Куинси, Джеймс Уоррен и жена последнего Мерси Отис Уоррен, крупный американский просветитель Бенджамин Раш, бывший ученик Адамса Уильям Тюдор, офицер Континентальной армии Джозеф Уорд и другие), в своих письмах обращались к проблемам нравственного поведения и обрисовывали свой этический идеал. (Разумеется, это не означало, что в реальности они неукоснительно следовали заданным образцам.) Впоследствии они заняли самые различные позиции в политическом спектре: Адамс стал федералистом, в то время как чета Уорренов и Бенджамин Раш в конечном итоге склонялись к республиканской доктрине. Тем не менее их объединяла традиция классического республиканизма, к которой они все принадлежали.

В истолковании природы морали все они склонялись к выдвинутой английскими и шотландскими просветителями теории «морального чувства» (moral sense). Ее авторы — Э. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит — считали, что человек различает нравственное и безнравственное при помощи особой способности, родственной пяти основным чувствам[7]. Джон Адамс писал об этом: «Следует признать, что человеческий ум обладает естественной способностью различать правдивое и ложное, честное и подлое, добродетель и порок и т.д.»[8].

Однако их нормативный образец был иным, чем у шотландских просветителей. Причины этого очевидны. Этос, который описывали шотландские философы, был предназначен для периода стабильного развития общества и не давал рецептов поведения во время революционного кризиса. Этика А. Смита, например, принципиально аполитична[9], в то время как этика революционеров, напротив, предельно политизирована. Д. Юм прямо осуждает тираноубийство: «Тимолеон и Брут, хотя они и пользуются снисхождением ввиду предрассудков, свойственных их времени, все же рассматриваются теперь в качестве весьма неподходящих примеров для подражания»[10]. Для революционеров же тираноубийство — деяние безусловно героическое[11].

Каким же был их нормативный образец?

Врач, философ и политик Бенджамин Раш, который в начале Войны за независимость был делегатом Континентального конгресса, а затем хирургом Континентальной армии, выделил пять категорий американских вигов: виги из любви к власти; виги от разочарования; виги из корысти; виги из любви к военной жизни и виги из любви к свободе. Последнюю категорию он и считал идеальным типом революционера: «Любовь к свободе является единственным принципом, который может сделать человека постоянным в его поведении и поддержать в тяжелейших бедствиях, что могут постичь его страну. Для этого класса вигов характерно отсутствие жажды власти, но лишь желание, чтобы ими хорошо управляли. Их побуждают к действию не слухи о бесчинствах врага. Они были готовы к подобным вещам еще в начале конфликта и всегда видели в них законный плод тиранической власти. Они не находят удовольствия в пролитии человеческой крови и куда больше наслаждаются прелестью свободы, чем сладостью победы. Далекие от того, чтобы считаться с собственными интересами, они полагают высшей для себя честью принести их в жертву ради безопасности своей страны. Я хотел бы, чтобы этот класс вигов был более многочислен среди нас»[12].

Современные исследователи склонны считать определяющим элементом ментальности революционеров их идеализм, стремление воплотить в жизнь свою утопию[13]. Для американских вигов XVIII столетия эта утопия, как правило, создается вокруг концепта «свободы». Поэтому и в нормативном образце американских вигов центральное место занимает то качество, которое выделил Раш: любовь к свободе. Виг не мирится с угнетением, он борется за свободу своей страны. Именно эта черта служила вигам признаком, выделяющим их как особую группу, отличающим их от «чужих».

Основная сфера деятельности революционера тесно связана с политикой, и политизированность сознания является его характерной чертой. Джон Адамс, описывая в своем дневнике новых знакомых, неизменно дает краткую характеристику их политических взглядов. Например, лидер радикального крыла массачусетских вигов Сэмюэль Адамс, по его мнению, обладал «самым глубоким пониманием свободы и ее возможностей в нравах и характере народа, а также вошедшей в привычку, укоренившейся любовью к ней»[14].

Образы свободы и тирании были доминирующей антитезой в сознании американских вигов. При этом имелась в виду по преимуществу политическая свобода. Американские патриоты связывали ее прежде всего с принципом народного суверенитета и с беспрепятственным пользованием определенным набором прав, но также и с признаками неполитическими – обладанием собственностью. Свобода считалась необходимым условием счастья индивида, стабильности и процветания общества[15].

Концепты «тирании» и «рабства», противополагавшиеся концепту «свободы», обрастали самыми мрачными коннотациями. Рабство, т.е. подчинение тираническому правлению Англии, ассоциировалось с летаргией, духовной смертью. Молодой Гамильтон, например, писал: «Если бы темные стороны рабства не были чересчур очевидными, чтобы нуждаться в описании, я мог бы перечислить ужасный ряд бедствий, неотделимых от него. Я показал бы, что оно гибельно для религии и морали, что оно разрушает и извращает благороднейшие побуждения. Я показал бы, что оно расслабляет мускулы промышленности, подрезает крылья торговли и несет с собою нужду и нищету»[16].

В качестве идеалов свободного правления американцы выдвигали различные страны, в частности древнегреческие полисы, Древний Рим, английскую конституционную монархию. Бесспорным образцом свободного правления они считали и ту политическую систему, которая существовала в колониях до Семилетней войны. Попытки английского парламента ввести косвенные аналоги в Америке оценивались как опасные нововведения.

Для американских вигов (во всяком случае до 1776 г.) характерно отрицательное отношение к новому, несколько аномальное для революционеров. Джон Адамс выделяет «отвращение к новшествам последних лет» как достоинство американцев[17]. Эта особенность американской революционной ментальности стала одной из основ теории «консенсуса»[18]. Однако ее не следует абсолютизировать. Уже в первой половине 1770-х годов подчеркнутый традиционализм вигов становится более иллюзорным, нежели реальным. Та программа, которую они в это время отстаивали, требовала полного изменения структуры Британской империи. Империя должна была превратиться в союз фактически суверенных государств, объединенных лишь властью британской короны[18a]. После 1776 г. «отвращение к новшествам» постепенно сменяется более естественной для революционеров идеализацией нового. Одно из ее проявлений — надпись на долларовой купюре: «Novus Ordo Saeculorum», – которой американцы провозглашали начало «Нового ряда веков»[19].

«Новый ряд веков» начинается с обретения американцами независимости. Символическое значение этого акта было огромным. Независимость означала для них нечто большее, чем создание новой суверенной державы. Это был резкий разрыв с прошлым, с традицией, с англосаксонской общностью. Чтобы судить о резкости перелома в сознании, достаточно перечитать памфлеты 1774–1775 гг., в которых тори, как правило, использовали образ независимой американской республики для того, чтобы скомпрометировать программу вигов; американскую республику они изображали как арену «войны всех против всех». Но и виги, собственно, не пытались опровергнуть отрицательные коннотации этого образа. Они либо уверяли, что не желают независимости от Англии, либо, как Сэмюэль Адамс, пытались свести независимость к равноправию колоний в рамках империи. И вот, то, что так недавно пугало, теперь представляется открытыми воротами в утопию. Солдаты Вашингтона пели:

Чужеземные рабы не будут давать нам законов.
Британский тиран не будет нами править.
Это Независимость сделала нас свободными,
И мы сохраним свободу…[20]

Джон Адамс оценивал независимость отнюдь не с той же восторженностью. «Я ничуть не удивлен тем, с какой неохотой воспринимается идея независимости. Любые большие перемены пугают человеческий ум, в особенности, если они сопряжены с большими опасностями и неясными последствиями. Никто из людей не может предвидеть результаты такого предприятия», – писал он Дж. Уоррену[21]. Но и для Адамса, как и для солдат Континентальной армии, независимость была обретением высшей ценности – свободы. Он писал: «Если вы вообразите, что я льщу себя надеждой на счастье и гальционовы дни[22] после отделения от Великобритании, вы вновь ошибетесь. Я не жду, что наше новое правительство будет столь спокойно, как я могу пожелать, или что счастливая гармония, доверие и привязанность между колониями, которые должен изучать и укреплять, за которые должен молиться всякий добрый американец, [установятся на] долгое время. Но свобода перевешивает бедность, раздоры и войну, и много более того»[23].

В системе ценностей американских вигов культ свободы, пожалуй, более выражен, чем культ самой революции. Революция являлась для них лишь способом обретения свободы, к тому же не единственным и не самым желательным.

Видение революции у американских вигов вообще сильно отличалось от современного. Их понимание права на сопротивление угнетению, обставленного множеством ограничений и условий, восходило к Дж. Локку. Прежде всего, открытая вооруженная борьба считалась допустимой лишь после того, как исчерпаны все остальные средства разрешения конфликта[24]. Кроме того, действия власти должны явно указывать на существование заговора против свободы, собственности или религии народа[25]. Джон Адамс писал: «Если народные волнения, противодействующие покушениям на конституцию, можно оправдать, то лишь тогда, когда в опасности ее основы, да и в этом случае только при абсолютной необходимости и с большой осторожностью»[26].

При соблюдении всех этих условий революция переставала быть внеправовым деянием. Напротив, она, как полагали американские виги, отвечала естественному праву и английским законам. В «Нованглусе» Джон Адамс заявлял: «Мы не подстрекаем к мятежу. Оппозиция, нет, открытое, умышленное сопротивление силой оружия против узурпации и беззаконного насилия не является мятежом по законам Бога и нашей страны»[27]. Четкую разработку сложного понятия революции дал Дж. Дикинсон[28].

Представления о средствах, которые истинный виг должен использовать в борьбе за свободу, естественным образом менялись по мере развития конфликта. Дж. Дикинсон в «Письмах пенсильванского фермера» (1767 г.) утверждал: «Дело свободы обладает слишком большим достоинством, чтобы пятнать его мятежами и буйствами… Те, кто его отстаивает, должен проникнуться спокойным, но пламенным духом, ведущим их на подвиги благоразумия, справедливости, скромности, отваги, человечности и великодушия»[29]. В 1770-х годах Джон Адамс уже оправдывает явные случаи «мятежей и буйств», вроде «Бостонского чаепития». «Это величайшее событие, какое только случалось с начала конфликта с Британией! Его величие завораживает меня!» — писал он Дж. Уоррену[30]. Наконец — но лишь как последнее средство — возможна и вооруженная борьба с угнетателями. В 1775 г. начавшаяся Война за независимость приводит Джона Адамса к окончательному выводу, что «порох и артиллерия — вот самые действенные, самые надежные и безотказные примирительные меры, какие мы можем предпринять»[31]. С этого момента примирение до того, как одержана победа, считается безусловным преступлением. Джозеф Уоррен заявлял: “Сейчас я ничего так не боюсь, как эпидемии оспы в нашей армии… и примирительных предложений Англии. Первое было бы ужасно, но последнее — еще страшнее”[32]. Мерси Отис Уоррен говорила о том же: «Как бы я ни была малодушна и слаба, я не могу желать, чтобы меч был тихо вложен в ножны, пока справедливость не восторжествует в отношении Америки: этого не допускают принципы чести и человечности»[33].

Но во всех своих проявлениях — от мирного протеста до вооруженного сопротивления – борьба за свободу принимается вигами с энтузиазмом, иногда доходящим до экстаза. Даже Джон Адамс, отнюдь не склонный к эйфории, записывал в своем дневнике: «1765 год (год борьбы с Гербовым сбором. – М.Ф.) был самым замечательным годом в моей жизни»[34].

Вообще, американским вигам было свойственно чувство огромной исторической важности совершающихся событий и огромной ответственности за их успешный исход. «… Если Америка окажется порабощенной, то, возможно, свобода исчезнет во всем мире. Американцы сражаются за великолепный приз: за счастье всех будущих столетий и свободу всего мира, ибо свобода всех наций, быть может, в какой-то степени связана с нашей»[35], — писал Джозеф Уорд. Джон Адамс считал, что «социальный прогресс ускорился на целые столетия благодаря нашей революции»[36].

Не удивительно, что в этой системе ценностей гибель революции воспринималась как величайшее и непоправимое несчастье, тем более, что одна из прописных истин классического республиканизма гласила, что «свобода, потерянная однажды, потеряна навсегда»[37].

Гибель революции для истинного вига должна быть в тысячу раз хуже смерти; в этом случае он должен утратить желание жить. Джон Адамс записывал в дневнике: «Если оппозиция будет раздавлена, если наша страна покорится, что за позор, что за катастрофа! Боже избави. Смерть в любой форме менее ужасна»[38]. В подобных фразах, конечно же, велик элемент гиперболизации, тем более, что в реальности американским вигам не пришлось пережить поражения революции. Впрочем, этот стереотип выражал не только Джон Адамс. Александр Гамильтон, например, писал, немножко рисуясь перед своей невестой: “Я когда-то решил, что конец американской свободы и конец моего существования придут одновременно”[39].

Борьба за свободу казалась вигам высшим призванием человека. У. Тюдор, сообщая Дж. Адамсу о «rage militaire»[40] в Массачусетсе в сентябре 1774 г., писал: “Да вмешается небо в этот критический момент и да отвратит бедствия, которые могут последовать, если мы будем вынуждены прибегнуть к этому последнему средству. Но если прибегнуть к нему все же окажется необходимым, я сочту для себя счастьем быть здесь, присоединиться к моим соотечественникам в их благородной борьбе. Мы не могли бы пролить свою кровь за более правое дело”[41]. Сам Джон Адамс заявлял: «Если бы я мог хотя бы немного способствовать сохранению в этом мире принципов добродетели и свободы, то моя жизнь была бы прожита неплохо»[42].

Политическая деятельность была для него героическим долгом: «Политика — это узкая тропа среди докрасна раскаленных лемехов. Кто же захочет стать политиком ради удовольствия прогуляться там босиком? И все-таки кто-то должен»[43]. С этим образом тесно связан еще один: в духе, напоминающем английских пуритан XVII в., Джон Адамс видит в своей политической деятельности миссию, возложенную на него Богом[44].

Постоянная готовность к борьбе за свободу считалась частью нормальной ментальности республиканца, даже в относительно спокойные периоды. «Постоянная ревностная забота о свободе совершенно необходима во всяком свободном государстве», – подчеркивал Дж. Дикинсон[45]. Отказ от борьбы за свободу ни при каких обстоятельствах не может быть оправдан и заслуживает самого сурового осуждения. Так, например, в 1766 г. Джон Адамс выражает свое возмущение политикой Барбадоса и Ямайки, не присоединившихся к протестам против Гербового сбора: «Неужели нельзя придумать никакого наказания для Барбадоса и Порт-Ройяла на Ямайке? За их низкое отречение от дела свободы? За трусливую уступку прав британцев? За подлое, малодушное примирение с рабством?.. Они заслуживают быть рабами своих собственных негров»[46]. Подобное поведение неизбежно сопряжено с утратой разума или добродетели[47]. Если американцы смирятся с претензиями английского парламента, то “несмываемый, бесконечный позор, нищета, бесславие будут их уделом на все времена”[48].

Понятие «борьба за свободу» в XVIII в. было тесно связано с понятием «добродетель». Революция мыслилась не только как уничтожение тирании во имя свободы, но и как борьба с пороком и торжество добродетели. Ибо добродетель в рамках классического республиканизма была необходимым основанием всякого свободного государства, в особенности республики[49]. Основные положения этой теории можно резюмировать так:

1. Сама возможность существования республики зависит от гражданской добродетели большинства ее граждан (или даже каждого из них).
2. Гражданская добродетель неразрывно связана с личной нравственностью, хотя и не идентична ей.
3. Человек, не обладающий личной добродетелью, не может быть руководителем в республике; его нравственность и качества политика взаимосвязаны.

Джон Адамс излагал теорию республики добродетели следующим образом: «Подобное [республиканское] правление должно поддерживаться лишь чистой религией или суровой моралью. Общественная добродетель не может существовать в нации без частной, а общественная добродетель – единственное основание республики»[50].

Поэтому идеального вига в роли главы государства отличают не столько выдающиеся способности, которые могут быть направлены и во зло, сколько стремление к конечной цели — «уничтожению порока и торжеству добродетели; ибо счастье общества зависит от общественной добродетели”[51].

Понятие добродетели стало центром этоса революционеров XVIII в. Одна из характерных черт образа противников революции — как лоялистов, так и англичан — это отсутствие добродетели. Сэмюэль Адамс, например, писал: «Не могу себе представить никаких оснований для надежды на добродетельные усилия народа Британии. Они, как мне кажется, в целом беспринципны и приспособлены к ярму тиранической власти»[52]. Мерси Отис Уоррен, размышляя о делегате массачусетского конгресса докторе Черче, который продавал англичанам американские военные секреты и при этом, по слухам, был безнравственным человеком, замечала: “Я всегда жалела, что в стане патриотов мог оказаться человек, чей моральный облик небезупречен, ибо когда сердце развращено, и нарушен долг в частной жизни и человек сбросил с себя ограничения, наложенные совестью и честью на его поведение в семье, как можно ручаться за честность его намерений в политике?”[53]

Как уже говорилось выше, конкретное содержание этой особой республиканской добродетели (в отличие от представления о природе добродетели вообще) не было заимствовано у шотландских просветителей. Гораздо ближе к идеалам революционеров был нормативный образец, выработанный в греческих полисах и в древней Римской республике. Вообще в XVII–XVIII вв. культ античности был так тесно связан с революционным движением, что Т. Гоббс проклинал его именно за это: «Благодаря чтению греческих и латинских авторов люди с детства привыкли благосклонно относиться (под лживой маской свободы) к мятежам и беззастенчивому контролированию действий своих суверенов… вследствие чего было пролито столько крови, что я считаю себя вправе утверждать, что ничто никогда не было куплено такой дорогой ценой, как изучение западными странами греческого и латинского языков»[54].

Действительно, словно подтверждая мысль Гоббса, американские виги охотно подражали героям Тита Ливия и Плутарха, принимали их имена в качестве литературных псевдонимов. Американки также не остались в стороне от этой моды. Так, например, близкие называли Абигайль Адамс Порцией[55], а Мерси Отис Уоррен — Марцией[56]. Слова «римлянин», «спартанец» были высшей похвалой в устах революционера. В одном из писем Джону Адамсу Уильям Тюдор передавал свою беседу с неким корабельным плотником, состоявшуюся во время блокады бостонского порта. Хотя его собеседник серьезно пострадал от блокады, он, тем не менее, выражал решимость вынести что угодно, но не покориться парламенту. Комментируя его высказывания, Тюдор в экстазе восклицал: “Что за римлянин! Клянусь небом, я горжусь тем, что я соотечественник этого человека”[57].

Следует отметить, что революционерам XVIII в. было свойственно удивительно верное чувство античной морали. Они интуитивно уловили самую ее суть как морали полисной, тесно связанной с жизнью гражданской общины. Римская добродетель предполагала, что наивысшей возможной ценностью является сам Рим. Добродетельными считались действия, направленные на благо отечества. Напротив, стремление удовлетворить чисто личные интересы рассматривалось как порочное[58]. Так же рассуждал и Джозеф Уорд: «Ничто не может быть более подлым и низменным в великий день борьбы за все, что священно в этом мире, чем забыть общественное [благо] или пренебречь им в низкой заботе о своем мелком “я”»[59].

«Народ стремительно движется к гибели, когда отдельные личности рассматривают собственные интересы как отдельные от интересов общества», — писал Дж. Дикинсон[60]. Одно из обвинений, которые Гамильтон адресовал своему оппоненту-лоялисту, также заключалось в противопоставлении собственного мнения воле Континентального конгресса и стоящего за ним американского народа[61]. Представляется, что именно с этим связано крайне нетерпимое отношение вигов к политическим партиям. Слова «партия» и «фракция» (party, faction) в политическом дискурсе XVIII в. обычно применялись в отношении оппонентов. Частный интерес партии представлялся неизменно противостоящим общей воле и общему благу народа[62].

Патриотизм, даже преувеличенный, был для американских вигов нормой поведения. Вот как его выражала Абигайль Адамс: «Пусть времена трудны, пусть война жестока, пусть из-за нее я разлучена со своим самым дорогим другом, я не променяла бы мою страну на все сокровища Индии и не стала бы кем-либо, кроме американки, даже если бы я могла стать королевой или императрицей какой-нибудь страны»[63].

Джон Адамс, рассуждая о моральной основе республики, писал: «Должна существовать положительная страсть к общественному благу, к общественным интересам, чести, власти и славе, укоренившаяся в умах людей, или никакое республиканское правление, никакая свобода не будут возможны. И эта общественная страсть должна быть выше всех частных страстей. Люди должны быть готовы с гордостью и радостью пожертвовать своими частными удовольствиями, страстями и интересами, нет, своими дружескими связями и самыми дорогими привязанностями, если они противоречат правам общества»[64]. То же требование предпочитать патриотический долг всему остальному выражала Абигайль Адамс[65].

Готовность к жертвам во имя родины должна распространяться и на саму жизнь. Уильям Тюдор пересказывал Джону Адамсу случай, будто бы реально происшедший в 1774 г. Во время одной из экспедиций против сборщиков налогов к “сынам свободы” присоединился 80-летний старик. Патриоты пытались отговорить его от участия в опасном предприятии. Ответ старика был вполне достоин плутарховского героя: “Я пойду и буду счастлив получить пулю, которая, если бы меня там не было, могла бы убить человека получше!”[66] Образцом самопожертвования в более «мягком» варианте для Джона Адамса стал в это время Дж. Вашингтон. “Для меня есть что-то чарующее в поведении Вашингтона, – писал он Джозефу Уоррену. – Джентльмен, обладающий одним из первых состояний на континенте, оставляет свое сладостное уединение, свою семью и друзей, жертвует своим покоем и рискует всем во имя своей страны!”[67].

На выборах следует отдавать предпочтение именно патриотам и руководствоваться лишь интересами своей страны, а не своей партии. В противном случае республика деградирует. Джон Адамс писал: “Нужно выработать осознанную, трезвую привычку голосовать, считаясь только с общественным благом; нужно порицать любые проявления корысти, фаворитизма и партийных [пристрастий], или вы очень скоро вынудите мудрых и честных людей желать возвращения монархии”[68].

В то же время, говоря о патриотизме как о высшей ценности американских вигов, следует иметь в виду, что он мог носить крайне специфический характер. Прежде всего для американца XVIII в. лояльность в отношении своего штата имела не меньшую (а чаще большую) значимость, чем лояльность в отношении Соединенных Штатов как целого. Кроме того, патриотизм в Америке того времени мог парадоксальным образом сочетаться с антиэтатизмом. Так, в период ратификационной кампании антифедералисты считали борьбу против усиления центральной власти и укрепления Союза патриотическим поведением.

Еще одной отличительной чертой римской морали была ее связь с коммунитарной ментальностью. Римская добродетель в ее классическом виде могла существовать лишь до тех пор, пока существовал жесткий контроль гражданской общины за поведением ее членов и каждый гражданин принимал приговор полиса как окончательную оценку своих заслуг[69]. В условиях Новой Англии такая мораль несколько перекликалась с пуританской традицией, также коммунитарной и также предполагавшей тотальный контроль конгрегации за поведением ее членов[70]. О том, как сильна была контролирующая роль общественного мнения в Америке XVIII в., говорит своеобразное наказание, применявшееся в некоторых штатах (в частности, в Нью-Йорке и Джорджии) в отношении лиц, не соблюдавших бойкот английских товаров. Их имена публиковались в газетах, с тем, чтобы подвергнуть их общественному презрению, как «врагов своей страны»[71]. Идея контролирующей роли гражданской общины есть и у Джона Адамса. Как и древние римляне, он видит в гражданской общине, в республике высшую инстанцию, способную оценить заслуги гражданина и даровать ему славу[72]. Коллективная память американцев является для него хранилищем памяти о славе и заслугах того или иного гражданина. Отсюда то огромное значение, которое Джон Адамс и его круг придают мнению потомков.

Посмертная слава для идеального вига должна быть лучшей компенсацией за все жертвы, которые он приносит ради счастья своей страны. В ответ на известное рассуждение Джона Адамса о несчастной судьбе борцов за свободу в мировой истории[73], Джозеф Уоррен писал: “Если бы Брут и Кассий, Гэмпден, Сидней, Гаррингтон и т.д. жили в бесславной праздности, они, быть может, умерли бы несколькими месяцами позже от какой-нибудь изнуряющей и мучительной болезни, не зная славы, не зная похвал добродетельных людей всех веков”[74]. Именно славу людей, пожертвовавших личным благополучием ради блага всех, Абигайль Адамс хотела бы оставить своим детям как самое ценное наследство[75].

Мнение гражданской общины и мнение потомков — вот главные регуляторы, с которыми должен считаться виг в своем поведении. Иллюстрацией может служить фраза из письма Абигайль Адамс к Элбриджу Джерри: «У вас слишком возвышенный ум, чтобы вы могли рассматривать себя лишь как отдельного индивида и не считаться со своей страной и мнением потомков»[76].

Оной из важнейших черт римской республиканской добродетели, как ее понимали в XVII–XVIII вв., была умеренность в потребностях (frugality). Накануне Американской революции эта черта приобрела особое значение, так что Ч. Ройстер именно ее и считает определяющим элементом революционной добродетели[77]. Видимо, такая постановка проблемы все же является неверной. Умеренность в рамках этики американских вигов имела смысл не столько как самоценность, сколько как способ проявления патриотизма. Тем не менее значение, которое ей придавали, действительно было огромно. Оно определялось спецификой избранного американцами в 1774–1775 гг. метода борьбы — соглашения о запрете импорта английских товаров (так называемая Ассоциация, принятая Первым континентальным конгрессом). Это соглашение должно было не только стать средством экономического давления на Англию, но и продемонстрировать миру добродетель американцев. Не случайно “Ассоциация” не только запрещала экспорт и импорт, но и предусматривала некоторые меры по укреплению этой добродетели: “Мы будем на своих местах поощрять умеренность, бережливость и трудолюбие… и будем порицать и высказывать неодобрение всем видам расточительства и легкомысленных развлечений, в особенности всяким скачкам и всем видам азартных игр, петушиным боям, представлениям спектаклей и пьес и всем другим дорогостоящим развлечениям и удовольствиям”[78]. Безоговорочного осуждения богатства в Американской революции, конечно же, не было. Однако подражание экстравагантной роскоши аристократии считалось несовместимым с республиканской добротелью.

Борьба за свободу требовала отказа от роскоши. Джон Адамс писал Абигайль: «Умеренность, дорогая, умеренность, экономия и бережливость должны стать нашим прибежищем. Я надеюсь, что леди каждый день надевают меньше украшений, и джентльмены тоже. Будем есть картошку и пить воду. Будем носить холстину и необработанные овечьи шкуры, скорее чем подчинимся тому несправедливому и позорному господству, которое нам уготовано»[79].

Умеренность республиканцев и их готовность к самоотречению противопоставлялись роскоши и развращенности монархических стран. “В хорошо управляемой республике народ должен быть добродетельным и не может быть иным. В монархии он может быть таким развращенным и порочным, как ему заблагорассудится, нет, он не может не быть тупым и порочным”, — писал Джон Адамс[80]. Господствующая в Великобритании роскошь делала англичан неспособными к культивированию гражданственности и патриотизма. Уильям Тюдор уверял: «Роскошь и коррупция, развратившие все слои [населения] Великобритании, заставили их относиться к общественной добродетели как к общественному посмешищу и считать любовь к своей стране самой пустой фантазией»[81].

С роскошью неразрывно связана коррупция. Продажность для американских вигов — неизменная характеристика как английского парламента, так и лоялистов. Отчасти это связано и с тем, что коррупция парламента и ее роль в политической системе Великобритании уже долгое время были объектом пристального внимания со стороны английских теоретиков. Отчасти причиной такого представления является свойственная отнюдь не только американским вигам убежденность, что систему, кажущуюся им тиранической, нельзя отстаивать искренне. В этом духе рассуждает Джон Адамс: “Человек, который способен хладнокровно написать, что полное подчинение интересам парламента отвечает нашим интересам, способен написать что угодно ради своего пенсиона”[82].

Республику же коррупция приводит к неизбежной гибели. Джон Адамс предупреждал: «В самом деле, существует враг более ужасный, чем голод, чума и меч; я имею в виду коррупцию, которая более несовместима с нашим республиканским правлением, чем свет с тьмой”[83]. В 1778 г., когда первый порыв самоотречения, связанный с принятием «Ассоциации», был уже в прошлом, он восклицал: “Мои соотечественники! Как мне убедить вас избегать европейской заразы? Роскошь имеет так много восхитительных чар… Роскошь, где бы она ни появилась, уничтожает в человеческой природе образ Божества. Если бы у меня была возможность, я навеки изгнал бы из Америки все золото, серебро, драгоценные камни, алебастр, мрамор, шелк, бархат и кружева”[84].

Легко заметить, что осуждение роскоши противоречило потребностям развития рыночной экономики, тем более, что классический республиканизм объявлял «торгашеский дух» несовместимым с республиканским строем. Джон Адамс утверждал: «Дух коммерции, который проникает даже в семьи и порочит священное супружество, и… разрушает мораль семей, так же как и их счастье, несовместим… с той чистотой сердца и тем величием души, которые необходимы для счастливой республики»[85]. В этом, как ни в чем другом, нормативный образец классического республиканизма противостоит франклиновской морали. «Альманах бедного Ричарда» также проповедует бережливость и осуждает роскошь[86]. Однако у Франклина бережливость превозносится как путь к богатству. Классический республиканизм если и не осуждает обогащение, то и не поощряет его. В этом заключается еще одна причина, по которой данный нормативный образец должен был исчезнуть с развитием рыночных отношений.

Заслуживают внимания и некоторые черты революционного этоса, не связанные прямо с римской традицией, например, политика вигов — честная политика; манипуляция сознанием масс характерна только для тиранических правительств. Джон Адамс писал в «Нованглусе»: «Дело вигов отстаивают не при помощи интриг при отдаленном дворе, но постоянно взывая к разумному и добродетельному народу… Поэтому у вигов не может быть тайн»[87].

Влияние стоической этики прослеживается в другой черте идеального вига: уверенность в собственной моральной безупречности дает ему силу переносить любые испытания. Об этом рассуждает Мерси Отис Уоррен: «Почему удары личных несчастий, опасности войны или потрясения государств должны нарушить покой души, сознающей свою собственную чистоту?” В том же письме она хвалит Абигайль Адамс за ее “силу и невозмутимость, которые могут быть лишь результатом благороднейших принципов»[88]. Следует отметить, что данная этическая парадигма в известной мере противоположна римскому этосу, рассмотренному выше: она подчеркнуто индивидуалистична и аполитична.

Еще одна любопытная особенность ментальности американских вигов. В их нормативном образце с героическими добродетелями парадоксальным образом сочетаются добродетели «мягкие”, казалось бы, не слишком пригодные для условий ожесточенного конфликта. Джон Адамс дает множество примеров такого сочетания. Вот как, например, он представлял себе свою будущую политическую роль: «Если бы волей Провидения я был призван участвовать в общественной жизни, я был бы бесстрашен, несгибаем, отважен при любых превратностях, хотя я попытался бы в то же время быть благоразумным, осторожным, тактичным»[89]. В другом месте он объявлял: «Управление столь сложной и мощной машиной, как Соединенные Колонии, требует кротости Моисея, терпения Иова, мудрости Соломона и в придачу мужества Даниила”[90]. О характере американцев в целом он писал, впадая в романтические преувеличения: «С высокими чувствами римлян самой цветущей и добродетельной поры этой республики они соединяют мягкие чувства человечности и благородное великодушие первых христиан»[91].

С окончанием войны, естественно, «мягкие» добродетели вышли на первый план, оттеснив римскую героику. Гамильтон в своем памфлете «Письма Фокиона» (1784 г.) утверждал, что «дух вигизма — это благородство, гуманность, великодушие и справедливость”[92].

Возможно, именно это сочетание «жесткого» и «мягкого» отношения к противнику, к революции облегчило для американцев переход от революционной ментальности к нормальному мироощущению и обусловило относительную бесконфликтность американского варианта выхода из революционного процесса.

И в целом римская традиция гражданской добродетели не является единственной в ментальности американских вигов. В частности, важное значение в американской революционной ментальности сохраняет аристократический идеал джентльмена, основой которого является уже не добродетель, а честь, стремление не к патриотизму, а к славе. В XVIII в., как правило, честь как идеал аристократический противопоставлялась демократическому идеалу добродетели. Наиболее четко их разграничил Ш. Монтескье, который считал добродетель основой республики, а честь — монархии. Добродетель республиканцев он описывал как бескорыстную любовь к отечеству, к свободе и равенству, в то время как честь, по его мнению, по самой своей природе требовала предпочтений и отличий. Поэтому принцип чести по сути не может сочетаться с эгалитаризмом любого рода. В отличие от добродетели честь «всегда говорит нам менее о наших обязанностях к другим, чем о наших обязанностях к самим себе: предмет их не столько то, что влечет нас к нашим согражданам, сколько то, что отличает нас от них. В поступке здесь ценят не доброе чувство, а показную красоту, не справедливость, а широту размаха, не благоразумие, а необычайность”[93].

Джон Адамс воспринял эту классификацию Монтескье. В своем памфлете «Мысли о правлении» (1776 г.) он перебирает принципы различных форм правления, выделенные французским философом, и отдает решительное предпочтение добродетели, а следовательно, и республике[94]. В одном из писем он замечал: “Принцип чести для меня священен, но я не стыжусь сознаться, что я до такой степени грек, или римлянин, или христианин, что ставлю принцип добродетели выше на шкале морального совершенства, чем честь. В самом деле, честь — это лишь часть, очень малая часть добродетели”[95].

В этом с ним соглашались далеко не все американские революционеры. Возможно, причина в том, что как идеал героической личности идеал революционера в XVIII в. соприкасается какими-то гранями с аристократическим этосом, по происхождению своему рыцарским. Честь, которую Монтескье выделяет как центральное понятие ментальности аристократов, является также основной ценностью для офицеров Континентальной армии. Убеждение, что офицером может быть только джентльмен, прочно укоренилось в революционной Америке. При этом именно обостренное чувство чести отличало джентльмена от массы народа[96]. Примером здесь может служить молодой Гамильтон. Во время маневров он бравирует своей отвагой, сознательно проводя учения на расстоянии выстрела от англичан; он не желает сносить оскорбления, готов драться на дуэли, ревниво заботится о своей чести и т.п. Все это — типичные черты рыцарского этоса[97]. В революции с более сильным эгалитарным импульсом (например, во Французской революции) такая форма поведения, как дуэль, была бы немыслима.

Столь же характерно именно для рыцарского мировосприятия отношение Гамильтона к противнику, например, его сочувствие к английскому майору Андре, захваченному после тайных переговоров с одним из американских генералов и повешенному по приказу Вашингтона[98]. Этос революционера в общем не предполагает такого сочувствия к поверженному врагу, ибо враг воспринимается не как равный, не как противник, заслуживающий уважения. Ожесточенный накал борьбы, ее идеологическое толкование как борьбы свободы и тирании заставляли американских вигов видеть в англичанах носителей абсолютного зла. Джон Адамс писал об английском генерал-майоре У. Хоу: «Пока в нашей груди живет совесть, моральное чувство, различающее честное и бесчестное… мы должны чувствовать удовольствие от наказания столь знаменитого разрушителя всего честного и доброго, каким является Хоу. Это добродетельные и благочестивые чувства побуждают нас желать его гибели и оплакивать его успехи и процветание»[99]. Это не означает, конечно, что революционерам вовсе не свойственна гуманность, но она диктуется иными мотивами: жестокость в отношении врагов недостойна цивилизованных людей и может запятнать идеальную цель революции. Джон Адамс утверждал: “Сожжение городов, столь позорящее имя и честь англичан, оправдало бы любые ответные меры, но не такое же варварство. Сохраним же свое самообладание, свою гуманность и цивилизованность, хотя наши враги и отрекаются от них каждый день”[100].

Впрочем в этосе джентльмена в Американской революции тоже можно проследить определенные модификации, проявившиеся уже в том, что Гамильтон, человек сомнительного происхождения и отнюдь не принадлежавший к элите американского общества, считал себя вправе следовать элитарным личностным образцам. Еще одна любопытная деталь этоса джентльмена в Американской революции — его связь с республиканской идеологией. Так, Гамильтон воспринимает слухи о его недостаточной преданности республиканским принципам как пятно на своей чести.

Этос офицеров Континентальной армии по сути своей является элитарным. Ему противостоит в Американской революции этос Бенджамина Франклина, появлявшегося при французском дворе в простом коричневом костюме и в меховой шапке. Джон Дикинсон также призывал: «Пусть простота будет отличительной чертой манер [американцев]»[101]. Американские виги безоговорочно осуждали такие проявления элитарности, как титулы или наследственный статус. Это ярко демонстрирует резко негативная реакция американцев на создание «Общества Цинциннатов»[102].

Тем не менее эгалитаризм в это время в Америке вовсе не являлся общепризнанной ценностью. Джон Адамс считал, что естественного равенства людей не существует. Он, вероятно, с негодованием отверг бы предположение, что он следует дворянским образцам: он питал истинно пуританское презрение к развращенной европейской аристократии. В то же время Джон Адамс являлся сторонником четкой социальной иерархии. По этой причине, в частности, он выступал за ограничение избирательного права — на том основании, что люди, “полностью лишенные собственности, также слишком мало осведомлены о политических делах, чтобы составить верное суждение, и слишком сильно зависят от других людей, чтобы иметь собственную волю”[103]. Его пристрастие к титулам позже стало поводом для едких насмешек[104].

Так и идеальный виг, каким его видит Джон Адамс, несмотря на свое пренебрежение к принципу чести, — это джентльмен. Перечисляя достоинства Сэмюэля Адамса в частной жизни, он упоминает такие явно элитарные качества, как утонченная политичность, хорошие манеры, эрудированность[105].

Картина этики Джона Адамса была бы неполной без хотя бы краткой характеристики этических образцов, сосуществующих у него с образцом гражданской добродетели.

Практически все авторы, изучавшие моральные установки семейства Адамсов, связывали их с этической традицией пуританизма[106]. Однако более близкой к истине представляется точка зрения Р. Кетчама. Изучая этику Абигайль Адамс, Кетчам приходит к выводу о том, что она была продуктом как пуританского воспитания, полученного в семье, так и просвещенческой философии, которую Абигайль восприняла из прочитанных в юности книг[107]. Думается, этот вывод справедлив и в отношении Джона Адамса. Развивая изложенную точку зрения, можно добавить, что пуританская этика и просвещенческий идеал римской добродетели сосуществуют у Джона Адамса и его круга в совершенно различных плоскостях. Римская добродетель выдвигается на первый план в политической жизни, в то время как в частной жизни он старается следовать пуританской морали. Своих трех сыновей и дочь Джон Адамс воспитывал в традициях новоанглийского пуританизма. Посылая мальчиков в колледж, он больше всего тревожился за чистоту их религии, которой в большом городе могло угрожать влияние деизма или атеизма. В письмах к жене он убеждает ее следовать таким исконным пуританским добродетелям, как бережливость и трудолюбие, прививать детям упорство, активность, желание быть полезными. Он хотел бы, чтобы его дети стремились к «большим и основательным целям» и пренебрегали стремлениями “малыми, фривольными и бесполезными”[108].

Джон Адамс высоко ценит также основную этическую ценность современного американского менталитета — достижение личной финансовой независимости. Он советовал У. Тюдору, изучавшему юриспруденцию под его руководством: “Если вы примете мой совет или последуете моему примеру, вы не смиритесь с зависимостью от улыбки правительства, двора или от снисходительности отца, но будете обязаны средствами к существованию самому себе”[109].

Здесь мы имеем дело как бы с моралью мирного времени, никак не связанной с политикой, борьбой за свободу, республиканизмом. Это именно та мораль, которая останется основой ментальности американцев, когда закончится революционная буря.

Еще одну систему ценностей, которая прослеживается в переписке Джона Адамса, можно определить как сентименталистскую. Риторика сентиментализма была языком эпохи в той же мере, что и античная героика. Преувеличенная эмоциональность, характерная для писем супругов Адамс, отличает литературные бестселлеры XVIII в., от «Новой Элоизы» Ж.Ж. Руссо и «Страданий юного Вертера” И.В. Гете до “Бедной Лизы» Н.М. Карамзина. Основная ценность сентименталистской этики – супружеская и родительская любовь. Счастье достигается через уединение на лоне природы и занятия сельским хозяйством. “Вся роскошь, какой я желаю в этом мире, — писал Джон Адамс, — это общество моей милой подруги, и детей, и тех друзей, с которыми им хорошо”[110]. Как уже говорилось, он видел в общественной деятельности героический и чреватый опасностью долг. В своем дневнике и в письмах друзьям им не раз выражалось желание, чтобы избиратели проголосовали против него и таким образом оправдали бы его уход с политической сцены в тихий мирок его родного Брэйнтри[111]. Один или два раза за время революции ему действительно удавалось выкроить несколько дней или недель отдыха.

Он пишет Джозефу Уоррену: “Думаю, никогда не было большего контраста, чем я вижу между шумом и суетой Куин-стрит и сладостным уединением, которым я наслаждаюсь здесь. Никакие клиенты не донимают меня, политики не мешают мне, тори не раздражают, тираны не правят мной. Я чуть не сказал, что никакие дьяволы меня не соблазняют и не мучают”[112]. Здесь он может косить траву, сгребать сено, шутить с работниками и забыть о “Нестерпимых актах” английского парламента и о суровых требованиях римской добродетели. Столь же выразительно его письмо к Мерси Отис Уоррен, написанное годом позже: “Я наслаждался общением с милой Порцией[113] и маленькой щебечущей стайкой ее детей… Ни м-р Уоррен, ни м-р […], ни м-р Кто угодно, кого я могу припомнить, не бывал в подобном положении. Им досаждает общество государственных мужей и героев, а меня не беспокоит никакое подобное создание. Им мешают заботы, а я их все изгнал из своего жилища, из своей головы и сердца. Их утомляют дела, а у меня нет никаких дел… Короче говоря, теперь я могу представить себе счастье обитателей Аркадии и Елисейских полей”[114].

Здесь легко предположить влияние руссоизма с его мотивом возвращения к природе, культом семейных добродетелей и идеализацией сельской жизни. Такое предположение тем более вероятно, что в 1760–1770-х годах Ж.Ж. Руссо был одним из любимых авторитетов Джона Адамса[115]. Проявлялась здесь, видимо, и естественная усталость от героических добродетелей.

Образец римской добродетели был так ригористичен, так очевидно не сочетался с повседневной реальностью Американской революции, что американцы очень скоро начали осознавать разрыв между своим идеалом и поведением людей в жизни. Уже в 1776 г., когда энтузиазм революционеров был на подъеме, Джон Адамс высказывал сомнения в республиканских добродетелях американцев. Подчеркивая несовместимость «торгашеского духа» со стабильностью республики, он продолжал: «Этот самый дух коммерции столь же свирепствует в Новой Англии, как и в любой части света. Торговлю здесь так же хорошо понимают и столь же страстно любят, как и везде. Даже фермеры и торговцы увлечены коммерцией, и слишком верно, что собственность здесь является мерилом уважения не меньше, чем повсюду. Поскольку это так, существует большая опасность, что республиканское правление здесь будет очень нестабильным и чреватым раздорами фракций (factious)»[116].

К 1777 г. разочарование в героизме американцев распространилось уже довольно широко. Общий спад энтузиазма, расцвет спекуляции, массовое дезертирство солдат Континентальной армии служили для него питательной почвой. Джон Адамс с беспокойством спрашивал Уильяма Тюдора: «Есть ли симптомы сурового республиканизма в вашей армии? Является ли вашей целью добродетель или чин, слава или жалованье?»[117] Увы, Тюдор уже давно подмечал, что мотивы поведения солдат отнюдь не отвечают нормам «сурового республиканизма»: «Они жалуются на подушный налог, которым их облагают, и на то, что провинция задерживает выплату им жалованья; они хотят премиальных и оплаты по лунным месяцам, а не по календарным. Короче говоря, они хотят, чтобы их наняли – и притом за высокую плату – защищать их собственную свободу, и предпочтут быть рабами, если их подкупом не соблазнят быть свободными»[118].

Абигайль Адамс писала о том же в применении ко всей американской нации: «Великодушное стремление к общему благу поглощено узким эгоистическим духом, духом угнетения и наживы»[119].

Реакция Джона Адамса на подобные факты была в общем типична для революционера. В чистейшем духе классического республиканизма «торгашеский дух» объявлялся им наследием монархии[120]. Он лишь выражал надежду, что с течением времени американцы «откажутся от кое-каких монархических пороков и станут республиканцами в своих принципах, чувствах и делах»[121]. Эта надежда была, конечно же, утопической: в Америке не было никаких реальных возможностей для развития классического республиканизма.

Тем не менее можно утверждать, что классическая республиканская этика выполнила свою задачу. В продолжение конфликта с Англией она служила целям мобилизации людей на борьбу, требовала от них подражать идеалу героя, революционера, патриота. Классическая республиканская этика в этот период формировала национальное сознание американцев, которые хотели противопоставить свою гражданскую добродетель развращенности европейцев.

Этос американских вигов еще не стал до конца эгалитарным и не сумел до конца преодолеть крайне устойчивый стереотип связи между благородным происхождением и высокими душевными качествами. Представители революционной элиты следовали не только идеалу римского гражданина, но и идеалу английского джентльмена. Первый из них был относительно демократичен; Уильям Тюдор, охотно подмечающий проявления гражданской добродетели, находил их у представителей низших слоев новоанглийского общества. Второй образец, бесспорно, элитарен. Так или иначе в процессе дальнейшей модернизации США оба эти образца если и не исчезли совершенно, то отошли на периферию американской ментальности. Гражданская добродетель с ее осуждением «торгашеского духа» и индивидуализма, с ее требованием жертвовать личным ради общественного была несовместима с рыночными отношениями. Дальнейшее развитие страны требовало уже совсем иных качеств, чем те, которые отличали героев Плутарха. Идеал бескорыстного борца за свободу должен был уступить место «капитанам индустрии».